recepção de Pierre Bourdieu na ciência política

[Pierre Bourdieu au Collège de France, le 23 mai 1985. Photo: Vincent Leloup/Divergence] 

RESUMO

Pierre Bourdieu é o autor com a reputação mais bem estabelecida nas ciências sociais, em especial na Sociologia. Mas qual é a recepção de Bourdieu na ciência política? Se tomamos as citações aos seus livros nos periódicos mais importantes da área ela é inexistente. Por outro lado, há inúmeras pesquisas na França, no Brasil, na Argentina, no Chile, etc., sobre o campo do poder inspiradas por sua Sociologia da vida política. Este artigo investiga a presença e a influência do autor na ciência política publicada fora dos periódicos de maior impacto na disciplina. Partindo de uma base ampla de 25.475 documentos indexados na base Scopus que mencionam Pierre Bourdieu nas referências bibliográficas, analisamos 355 artigos que utilizaram seus conceitos-chave conectados à política, tais como campo político, Estado e poder simbólico. Verificamos que mesmo quando há citações aos escritos de Bourdieu, não são os trabalhos vinculados à sua sociologia da política que são referidos. Um estudo detalhado do contexto das citações para os vinte artigos mais citados desses 355 documentos mostrou que as referências a Bourdieu eram majoritariamente positivas e que havia mais menções de reconhecimento baseadas na autoridade do autor do que de corroboração com base em sua teoria. A influência das ideias de Bourdieu sobre os trabalhos analisados foi superficial em 17 dos 20 casos.

  

ABSTRACT

Pierre Bourdieu has a firmly established reputation within the social sciences, particularly in the field of Sociology. But how has Bourdieu been received in the field of Political Science? If we look at the most important journals in the area, citations to his books are practically non-existent. On the other hand, many researches devoted to the field of power in France, Brazil, Argentina, Chile, etc., have been inspired by Bourdieu’s Sociology of political life. This article explores the author’s presence and influence on political science publications outside of mainstream journals. Stemming from an extensive database of 25,475 documents indexed in the Scopus database that mention Pierre Bourdieu in the bibliographic references, we analyzed 355 articles that used his key concepts for political analysis, such as political field, State, and symbolic power. We found that even when Bourdieu’s writings are cited, the works referenced are not connected to his sociology of politics. A contextual analysis of the 20 most cited articles of these 355 documents revealed that references to Bourdieu were mostly positive. Furthermore, acknowledgments of the author’s authority were more common than corroborative arguments based on his theory. The influence of Bourdieu’s ideas on the works analyzed was superficial in 17 of the 20 cases.

como citar:

Codato, Adriano; Bittencourt, Maiane; Perich, Rafael; Silva, Rodrigo (2022) ‘Uma análise bibliométrica da recepção de Pierre Bourdieu na ciência política’, Educação e Pesquisa, 48. https://doi.org/10.1590/S1678-4634202248255565por 

download

SciELO  [html]

Research Gate [PDF]

 .

A autonomia da política e a autonomia do político: Marx, Durkheim, Weber, Bourdieu

[William Gropper
Senate Scene 
Lithograph]

Adriano Codato (UFPR/NUSP)

Seminário interno do NUSP

dezembro 2012

                               I.            Pierre Bourdieu

O universo político (tal qual o universo burocrático, o ideológico, o econômico, etc.) deve ser entendido segundo Bourdieu como um microcosmo, isto é, como “um pequeno mundo social relativamente autônomo dentro do grande mundo social”. Essa autonomia, se levada ao pé da letra, isto é, se entendida etimologicamente, indica que, mais frequentemente do que se imagina ou se está disposto a aceitar, esse mundo (ou “campo”) trabalha, conforme Bourdieu, “de acordo com sua própria lei, seu próprio nomos”[1].

Isso significa muito simplesmente que o campo político “possui em si mesmo o princípio e a regra do seu funcionamento” (Bourdieu, 2000, p. 52). Bourdieu vai ainda mais longe nesse assunto e sustenta que em qualquer caso “seria um erro subestimar a autonomia e a eficácia específica de tudo o que acontece no campo político, reduzindo a história propriamente política a uma espécie de manifestação epifenomênica das forças econômicas e sociais”, como pretende o marxismo (Bourdieu, 1998, p. 175).

Esse hermetismo que caracteriza e define o universo político implica ter presente, na análise social, tanto os processos políticos e ideológicos de produção dos profissionais da política, que são historicamente diferentes em formações sociais diferentes, quanto os procedimentos efetivos, isto é, o “jogo político”, com suas técnicas de ação e de expressão (regras, posturas, crenças, valores, hierarquias, etc.), que são a essência de qualquer campo e constituem o pré-requisito para participar dele. A propósito da famosa frase de Weber, para quem se pode viver da política ou para a política, Bourdieu corrige a alternativa e adiciona outra ideia: seria mais exato pensar que se possa “viver da política com a condição de se viver para a política” (Bourdieu, 1998, p. 176), isto é, conforme se conheça e se adira às regras do jogo, e não conforme uma vocação imaginada ou (auto) atribuída.

Eu acrescentaria que o oposto também é verdadeiro: só vive para a política aquele que vive da política. Essa profissionalização é a condição para dedicar-se integralmente seja à função de representação de interesses externos ao campo político (os interesses sociais ou econômicos, por exemplo), seja à função de representação dos próprios interesses, e mesmo à defesa dos interesses do campo político enquanto tal, isto é, a advocacia da sua existência, da sua permanência, dos seus regulamentos, códigos, princípios de seleção e exclusão, etc.

Como Pierre Bourdieu argumentou, a autonomia do campo político implica a existência de interesses corporativos, interesses esses “que são definidos pela lógica do jogo e não pelos mandantes” do jogo (Bourdieu, 2004, p. 200). Assim, os agentes políticos “servem os interesses dos seus clientes na medida em que (e só nessa medida) se servem também ao servi-los”. Isso significa que “a relação que os vendedores profissionais dos serviços políticos (homens políticos, jornalistas políticos etc.) mantêm com seus clientes é sempre mediada [...] pela relação que eles mantêm com seus concorrentes” (Bourdieu, 1998, p. 177, grifo do autor).

Disso se pode concluir que o problema da representação não se coloca mais conforme o princípio formulado por Weber (1994), isto é, como um problema em geral em torno de duas proposições excludentes (os políticos ou representam a si mesmos, ou representam os outros), mas como duas realidades ora justapostas, ora sobrepostas.

Há, portanto, no mínimo três grandes questões que decorrem dessa interpretação do mundo político e de sua relação com o mundo social.

A.     A primeira questão refere-se à relação efetiva entre a esfera das práticas políticas e a esfera dos interesses sociais.

Só é possível pensar na autonomia dos representantes políticos tendo como suposto – seja lógico, seja histórico – a autonomia do próprio campo da representação política. Recorrendo a uma imagem a fim de ilustrar a ideia: os jogadores (os políticos) e o jogo (a função de representação) pressupõem a existência do tabuleiro (o campo).

B.     A segunda questão refere-se à natureza da relação entre todos os jogadores no espaço social ou, para simplificar, entre a “elite política” e a “elite social”.

Essa relação pode ser pensada em termos subjetivos (a origem social da elite política) ou em termos objetivos (a função social da elite política no jogo político). O entusiasmo diante de uma ou de outra ideia é a razão da divergência principal da polêmica Miliband-Poulantzas[2].

C.     A terceira questão refere-se às condições sociais e históricas de produção dos próprios jogadores.

A autonomia do campo (e do jogo) político é a condição para produzir a profissão política e seus especialistas: os profissionais da política. Quanto menos diletantes, mais tendem a desenvolver interesses “corporativos” – ou, para falar como Weber, a buscar “o poder pelo poder” (1994); quanto mais interessados estão em si próprios, mais tendem a reforçar e ampliar aquela autonomia.

Conforme esse raciocínio, a questão fundamental dessa sociologia seria, portanto, compreender e explicar a “regra do jogo” (político), isto é, sua sócio-lógica implícita. É ela que determina as propriedades do campo de jogo, fixa os pré-requisitos para participar da partida (por exemplo: os backgrounds sociais) e determina o perfil ideal (quem são) e a margem de manobra dos jogadores, isto é, o que eles podem, ou não, fazer[3].

                               I.            Émile Durkheim

Não é possível ignorar que escolhas no terreno político tendem a ser também (mas não só) comandadas pelo instinto de sobrevivência política do Homo politicus racional, para aproveitar a denominação de Weber.

Entretanto, boa parte do problema não é a eleição das preferências, mas a formação (inconsciente) das preferências. Há, antes de tudo, um “conformismo lógico” (esticando e adaptando um pouco a ideia de E. Durkheim[4]) atado a maneiras convergentes de refletir e agir, e que fundamenta, em cada campo do mundo social, uma sensibilidade especial comum a todo grupo, um esprit de corps. Esse “corporativismo”, a tradução disponível e imperfeita para o português da expressão, é, dirá Bourdieu, “bem mais profundo que a simples solidariedade de interesses compartilhados”[5], já que é pré-reflexivo. O “corporativismo” é tão mais forte na classe política, penso, quanto mais ameaçada de desintegração ela se vê ou se sente. As crises políticas tendem por isso a reforçar antes de esgarçar o corporativismo (e o conformismo) daqueles que têm algo a perder (ver a nota 3).

De onde esse corporativismo provém? Seria útil diferenciar aqui o esprit de corps, que decorre das posições objetivas ocupadas pelos agentes na estrutura social (processo ou efeito ligado a uma lógica classista e à gramática dos interesses de classe), do effet de corps, processo derivado das posições ocupadas no “mercado” (onde o critério distintivo e definidor é a profissão, ou melhor, o pertencimento a um “corpo profissional”).

O effet de corps, postula Bourdieu, pode ser derivado ainda do pertencimento a uma família, a uma parentela, a uma nacionalidade, a associações disso e daquilo etc.; ele é também prerrogativa de agrupamentos de tipo “clube”, muito restritos. Essa definição se encaixa a propósito no caso de uma classe política bastante reduzida. O effet de corps, esse sentido de reciprocidade, de pertença a um mesmo repertório simbólico, produzido e garantido por uma identidade comum, é mais importante e mais influente que o esprit de corps. Quanto mais homogêneos forem os grupos considerados, prevê Bourdieu, mais seus “efeitos sobre os corpos” dos agentes tendem a prevalecer e a triunfar; quanto mais bem posicionados no espaço social estão esses grupos, portanto, quanto maior “a probabilidade das profissões funcionarem como corporações”, mais esses efeitos tendem a aumentar[6].

Ao lado do “conformismo lógico” que modela, encaixa e solda a consciência prática e a própria prática dos agentes, há um “compromisso pragmático” entre os agentes políticos e a estrutura de poder. Ele é diferente desse acordo tácito de consciências sobre as regras de seus comportamentos sociais, essas crenças que instituem os crentes, mas tão decisivo quanto, já que constitui também ou tanto mais uma precondição de funcionamento do mundo político.

O “compromisso pragmático” (não encontrei uma expressão denotativa para a ideia) refere-se não aos interesses subjetivos dos agentes (que podem ser instituídos pelo esprit de corps e reforçados pelo effet de corps), mas aos interesses objetivos da estrutura política enquanto tal. Os interesses da estrutura – ou melhor: os interesses sociais inscritos objetivamente na estrutura política – não são interesses a priori, intangíveis, ou interesses permanentes, mas interesses na permanência. Eles antecedem e se impõem aos propósitos (escolhas) e às prerrogativas (poder) dos agentes e aos interesses que eles devem objetivamente representar. Essa realidade e essa verdade devem ser reconhecidas (é preciso enfim comprometer-se com elas) e aceitas pragmaticamente antes mesmo de se entrar no jogo político, como condição, aliás, para se entrar no jogo.

A sugestão de Raymundo Faoro para interpretar o emblema político do II Império – ‘não há nada tão parecido com um conservador quanto um liberal no poder’ – descreve bem melhor o axioma animista aqui presumido de um “poder” acima dos poderes sociais:

[A frase não diz] que o liberal transita para o campo conservador, sem rubores e sem dramas de consciência, e vice-versa, em alusão ao presumido incaracterístico dos partidos imperiais. O que se contém na frase célebre é coisa diversa: o liberal, por obra do poder e quando no poder, atua, comanda e dirige como um conservador, adjetivando no máximo sua filiação partidária. Não se trata do descompromisso maquiavélico e oportunista de uma elite solidária, que, para mandar, muda de camisa, contanto que mande e continue mandando. [...] O liberal, se convertido em governo, cede às estruturas e à ideologia que lhe permitem dirigir o leme, leme unicamente feito para aquele navio, que só com ele pode navegar. Ele crê num dogma, mas para frequentar a igreja, deve praticar o culto contrário, sob pena de excomunhão eterna[7].

Quanto mais corporativa for a classe política, isto é, quanto mais preocupada estiver em promover seus interesses (“sua” ordem, “seu” poder, “suas” posições, “suas” ideias etc.), mais a estrutura política irá constranger suas ações, só dando a ela o que ela pode pedir. O conformismo não está no princípio da ação “racional” funcionando, no caso, como motivo; o conformismo lógico é o resultado final desse compromisso pragmático com a estrutura política. Por isso ele pode ser percebido, superficialmente, como interesse mútuo.

                            II.            Max Weber

Max Weber já havia tratado dos “jogadores” – os políticos – e da transformação de seu perfil social com a instituição do sufrágio universal (uma mudança de regra do jogo, portanto) e com a necessidade, daí derivada, de organizar sobre novas bases o exercício dos direitos políticos.

A conversão da associação de notáveis locais (gentlemen), indivíduos ilustres pela posição que ocupavam na hierarquia social, em máquina partidária corresponde, conforme sua tipologia, à passagem do comando da cena política de dois tipos sociais ideais, os “notáveis” parlamentares e extraparlamentares (para os quais a política era uma ocupação secundária e os cargos no Estado tinham uma função honorífica) para o domínio dos políticos profissionais. Esses poderiam ser funcionários permanentes do partido (como na Alemanha) ou simplesmente intermediários de votos (o election agent, na Inglaterra; o boss, nos Estados Unidos).

Esses tipos não são categorias abstratas, todavia. Nem foram criados por dedução lógica. São expressões políticas e históricas de diferenças sociais reais. Weber nota que na Inglaterra até 1868, precisamente, o empreendimento político era um negócio exclusivo dos notáveis, dos importantes do lugar. Mas enquanto os tories apoiavam-se no pastor, no professor e no grande proprietário rural (suas bases sociais e fontes de recrutamento), os whigs se apoiavam no pregador, no administrador dos correios e nos artesãos (ver Weber, 1999, em especial p. 558 e p. 551). Já na “América de Washington”, um gentleman era um proprietário (de terras) ou um universitário (isto é, um indivíduo formado em um college) (p. 554). O boss, por sua vez, era “um empresário político capitalista que, por sua conta e sob seu risco, junta[va] votos”. Antes de converter-se em político profissional ele poderia ter sido advogado, rentista ou “taberneiro” (p. 555). Por fim, o pessoal político dos partidos burgueses liberais da Alemanha resultava “de um peculiar casamento” entre financistas e literatos, sobretudo professores.

Nesse sentido, falar em políticos de carreira ou em mundo político, interesses políticos, interesses dos políticos, etc., não deve dar a entender que esse grupo funcional não tenha uma “origem de classe”. O ponto é que a constatação da origem de classe não significa, ipso facto, que eles tenham de cumprir – sempre e de todo modo – a função de representação dos interesses de classe (da classe da qual se originam ou de outra classe qualquer). Podem, como é muito frequente, representar a si mesmos. A autonomia aqui é completa.

                         III.            Karl Marx

Uma infinidade de fórmulas utilizadas por Marx em suas obras sobre a política europeia designa que a relação objetiva classe/partido da classe, postulada pelo modelo teórico dos teóricos do marxismo, é essencialmente diferente da relação subjetiva classe/grupo político, verificada pela análise política marxiana. Para recordar: os “políticos paroquiais” (“politiqueiros alemães”, na tradução brasileira), os “os republicanos azuis e vermelhos”, a “Montanha”, o “partido da ordem” e suas três facções, “orleanistas”, “legitimistas” e “bonapartistas” (Marx, 1994a, p. 516 e 442 et passim), são termos que assinalam a existência e a persistência dos políticos como uma confraria à parte que não só merecem um interesse em si mesmos; mas podem ser estudados por si mesmos à medida em que suas práticas não são idênticas às práticas da classe da qual provêm.

Uma leitura menos literal de Marx faz surgir o mundo político como um mundo à parte, dotado de uma lógica própria, códigos e princípios próprios. Embora ele não seja real (no sentido do ‘realmente existente’), tem efeitos reais (i.e., efetivos) sobre a existência e a consciência daqueles que vivem e operam nesse mundo.

Há uma anotação em A ideologia alemã a respeito das “formas da consciência social” de religiosos, moralistas, juristas e também dos políticos profissionais que poderia ser lida nessa chave interpretativa. Trata-se de uma ideia, apenas sugerida, mas que procura indicar a fonte da “autonomização da ocupação profissional pela divisão do trabalho” social (a ênfase é de Marx) e seus (d)efeitos ideológicos.

Cada um considera seu próprio ofício como o verdadeiro [ofício]. Sobre a relação entre seu ofício e a realidade, [os homens] criam ilusões tão mais necessárias quanto mais condicionadas [elas são] pela própria natureza do ofício. As relações [reais] na jurisprudência, política etc. tornam-se conceitos na consciência [dos homens]; e como eles não estão acima dessas relações, os conceitos das mesmas tornam-se ideias fixas na sua cabeça; o juiz, por exemplo, aplica o Código, e por isso, para ele, a legislação é tida como o verdadeiro motor ativo [das suas próprias práticas e das práticas sociais] (Marx e Engels, 1984, p. 133-134)[8].

A alienação profissional que afeta juízes, políticos de carreira, etc. produz fantasias tanto mais persistentes quando mais especializadas são as exigências do ofício. A consequência da profissionalização é um insulamento natural e a autonomia que deriva disso faz com que esses agentes ajam não como mandantes, mas conforme as regras do universo em que atuam. Daí imaginarem – a atuarem conforme essa imaginação – que suas práticas não são determinadas por nada que se passa fora desse mundo. Com isso chegamos ao famoso tema do “cretinismo parlamentar”.

Terry Eagleton tem toda razão em anotar que “o argumento marxista tradicional tem sido que os interesses políticos derivam da localização de alguém nas relações sociais de uma sociedade de classes” (Eagleton, 1997, p. 181). O que eu pretendo relevar é que, posto isso, os interesses dos políticos (esses profissionais da representação de interesses) e, por extensão, suas decisões, seus comportamentos, seus valores não derivam exclusivamente de seu pertencimento de classe (origem social) ou de seus vínculos de classe (posição social), à maneira de figuras-fantoches projetadas a partir de uma lanterna mágica; mas de sua “situação de classe”. E que isso tem a ver com as determinações específicas do seu próprio universo.

Com muita frequência se retém apenas o sentido negativo, crítico ou sarcástico embutido na fórmula nada gentil, mas bastante exata que Marx utiliza para designar a atuação desastrada da Assembleia Nacional em relação a Bonaparte no ano do golpe de Estado: “cretinismo parlamentar”. Esse é o epíteto da existência efetiva e da consciência falsificada dos legisladores políticos.

A interpretação mais aceita sobre a matéria é que não se trata, absolutamente, de uma aversão pela instituição do Parlamento ou pelo regime parlamentar, conquistado enfim pelo sufrágio universal depois da revolução de 1848. Mas sim do menosprezo “a certos membros seus, que creem ingenuamente ter importância, enquanto que [na verdade] eles estão desligados da realidade e não têm poder efetivo” (Barbier, 1992, p. 158 apud Rubel, 1994, p. 1372).

O voto de censura de 18 de janeiro [de 1851] atingiu os ministros, mas não o presidente. Ora, não fora o ministério, e sim o presidente que havia demitido Changarnier. O partido da ordem deveria acusar o próprio Bonaparte? Em razão das suas veleidades de restauração? Aqueles não faziam senão juntar-se aos seus próprios apetites Em vista de sua conspiração, com referência às paradas militares e à Sociedade de 10 de Dezembro? Eles haviam de há muito enterrado esses temas sob simples ordens do dia. Devido à destituição do herói de 29 de janeiro e de 13 de junho, do homem que em maio de 1850 ameaçou, no caso de ocorrer um levante, atear fogo em Paris? Seus aliados da Montanha, assim como Cavaignac, não lhes permitiram sequer soerguer o ex-baluarte da sociedade através de um atestado oficial de simpatia. Eles próprios não podiam negar ao presidente o direito constitucional de demitir um general. Enfureceram-se apenas porque ele utilizou de maneira não parlamentar o seu direito constitucional. Não tinham eles com frequência utilizadas inconstitucionalmente suas prerrogativas parlamentares, especialmente com relação à abolição do sufrágio universal? Viram-se, portanto, reduzidos a atuar estritamente dentro dos limites parlamentares. E foi necessário passar por aquela doença peculiar que, desde 1848, exerceu sua ação destruidora em todo o continente, o cretinismo parlamentar, que encerra em um mundo imaginário aqueles que são contagiados por ela, privando-os de todo senso comum, de toda recordação, de toda compreensão do grosseiro mundo exterior – foi  necessário contaminar-se desse cretinismo parlamentar para que aqueles que haviam destruído com suas próprias mãos todas as condições do poder parlamentar, e que tinham necessariamente que destruí-las em sua luta com as outras classes, considerassem ainda suas vitórias parlamentares como vitórias, e acreditassem atingir o presidente investindo contra seus ministros. Deram-lhe apenas a oportunidade de humilhar novamente a Assembleia Nacional aos olhos da nação. A 20 de janeiro, o Moniteur anunciava que a renúncia coletiva do ministério fora aceita (Marx, 1994a, p. 503).

De acordo com Rubel (1994), Engels retomará a mesmíssima expressão para insultar a esquerda da Assembleia de Frankfurt num dos artigos escritos por ele e assinados por Marx para o NYDT em 27 de julho de 1852. Essa doença “fazia com que penetrasse nessas infortunadas vítimas a convicção solene que o mundo inteiro, sua história e seu futuro, era governado e determinado pela maioria deste corpo representativo particular que tem a honra de contar com eles como membros” (Engels apud Rubel, 1994, p. 1372)[9].

A reprovação de Marx dessa “doença”, que encerrava “num mundo imaginário todos aqueles que estão contagiados por ela, privando-os de todo sentido, de toda lembrança, de toda compreensão do rude mundo exterior”, i.e., do mundo social, pode também ser interpretada como o reconhecimento de que ações políticas não são necessariamente, e em todos os casos, determinadas pela relação entre os ‘representantes’ (os agentes políticos) e os ‘representados’ (as classes sociais), mas pela relação de concorrência ou confluência que automaticamente se estabelece entre os membros do universo político em torno do controle do poder político, da ocupação dos postos políticos, da supremacia dos respectivos grupos políticos etc. – isto é, em torno dos seus interesses específicos (ou, como Marx mesmo diria, em torno das “ideias fixas na sua cabeça”).

ф   ф   ф

Referências

ARTOUS, Antoine. 1999. Marx, L’Etat et la politique. Paris: Syllepse.

BARBIER, Maurice. 1992. La pensée politique de Karl Marx. Paris: L'Harmattan.

BOURDIEU, Pierre. 1985. Effet de champ et effet de corps. Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 59, n. 1.

BOURDIEU, Pierre. 1989. .La noblesse d’État: grandes écoles et esprit de corps. Paris: Ed. de Minuit.

BOURDIEU, Pierre. 1998. A representação política. Elementos para uma teoria do campo político. In: _____. O poder simbólico. 2ª. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

BOURDIEU, Pierre. 2000. Conference: le champ politique. In: _____. Propos sur le champ politique. Lyon: Presses Universitaires de Lyon.

BOURDIEU, Pierre. 2004. A delegação e o fetichismo político. In: _____, Coisas ditas. São Paulo: Brasiliense.

DURKHEIM, Émile. 2008. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Paris: CNRS.

EAGLETON, Terry. 1997. Ideologia. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista; Boitempo.

FAORO, Raymundo. 1994. A ponte suspensa. In: _____. Existe um pensamento político brasileiro? São Paulo: Ática,

MARX Karl e ENGELS, Friedrich. 1984. A ideologia alemã (I – Feuerbach). São Paulo: Hucitec.

MARX, Karl. 1994a. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte. In : _____. Œuvres. Éd. établie par Maximilien Rubel. Paris: Gallimard, vol. IV, Tomo I: Politique.

MARX, Karl. 1994b. Chroniques anglaises (1852-1854).1994b. In : _____. Œuvres. Éd. établie par Maximilien Rubel. Paris: Gallimard, vol. IV, Tomo I: Politique.

MILIBAND, Ralph. 1970. The Capitalist State – Reply to N. Poulantzas. New Left Review, London, n. 59, Jan.-Feb.

POULANTZAS, Nicos. 1969. The Problem of the Capitalist State. New Left Review, London, n. 58, Nov.-Dec.

RUBEL, Maximilien (org.). 1994. Karl Marx, Œuvres. Vol. IV, Tomo I: Politique. Paris: Gallimard.

WEBER, Max. 1993. Conferência sobre o socialismo. In: Fridman, Luis Carlos (org.). Socialismo; Emile Durkheim, Max Weber. Rio de Janeiro: Relume-Dumará.

WEBER, Max. 1994. The Profession and Vocation of Politics. In: Lassman, Peter & Speirs, Ronald (eds.), Weber: Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

WEBER, Max. 1999. Economia e sociedade. Fundamentos da sociologia compreensiva. Brasília: Editora Universidade de Brasília.

---

[1] Etimologicamente: gr. autonomía 'direito de reger-se segundo leis próprias'; prov. sob infl. do fr. autonomie 'id.'; ver aut(o)- e –nomia (Houaiss). O primeiro sentido que o Houaiss consigna para “autonomia” é ‘capacidade de se autogovernar’. Daí decorre quatro acepções: 1.1 termo jurídico: direito reconhecido a um país de se dirigir segundo suas próprias leis; soberania; 1.2 faculdade que possui determinada instituição de traçar as normas de sua conduta, sem que sinta imposições restritivas de ordem estranha; 1.3 termo da administração: direito de se administrar livremente, dentro de uma organização mais vasta, regida por um poder central; 1.4 direito de um indivíduo tomar decisões livremente; liberdade, independência moral ou intelectual. O verbete é uma cópia quase literal do Caldas Aulete. O sentido principal de ‘autonomia’ neste dicionário é: “Capacidade, faculdade ou direito (de indivíduo, grupo, instituição, entidade etc.) de se autogovernar, de tomar suas próprias decisões ou de agir livremente, sem interferência externa (mesmo se organicamente incluído num âmbito maior de soberania)”.

[2] Ver, em especial, Poulantzas, 1969 e Miliband, 1970.

[3] Para permanecer na metáfora, Bourdieu nota que a adesão incondicional ao jogo e às coisas que estão em jogo “não se manifesta nunca de modo tão claro como quando o jogo chega a ser ameaçado enquanto tal” (Bourdieu, 1998, p. 173). Traduzindo: todos esses atributos políticos tornam-se mais explícitos em momentos de transformação ou transição política.

[4] Ver Durkheim, 2008, p. 86.

[5] Bourdieu, 1989, p. 111.

[6] Bourdieu, 1985, p. 73.

[7] Faoro, 1994, p. 128-129; grifos meus. A frase do visconde de Albuquerque é, literalmente, a seguinte: “nada tão parecido com um Saquarema como um Luzia no poder”.

[8] Tradução modificada; inserções entre colchetes minhas. A nota foi redigida apenas por Marx.

[9] Ver também de F. Engels, o volume Revolução e contrarrevolução na Alemanha, em especial o cap. 8: A Assembleia Constituinte Prussiana; A Assembleia Nacional de Frankfurt.

 .

fernando pessoa, pierre bourdieu e a noção de habitus

[Date taken: 1901
Photographer: Nina Leen

Life] 

um amigo comentou: "acho mesmo que Bourdieu poderia escrever um livro sobre essa passagem de Fernando Pessoa, começando assim: 'tudo o que eu tenho a dizer sobre o conceito de habitus está condensado na passagem abaixo'...". Bingo.

Fernando Pessoa, Nota solta atribuída ao Barão de Teive. In: Obra poética. Volume único. Nova Aguillar, p. 57-58.

“O que particularmente me indignava contra mim, nesses momentos de dúvida dolorosa, em que eu sabia muito antes que a solução seria nenhuma, era a intromissão do fator social no jogo desequilibrado de minhas decisões. Nunca pude dominar o influxo da hereditariedade e da educação infantil. Pude sempre repugnar os conceitos estéreis de fidalguia e de posição social; nunca os pude esquecer. São em mim como uma cobardia, que detesto, contra a qual me revolto, mas que me prende com laços estranhos à inteligência e à vontade. Tive um dia a ocasião de casar, porventura de ser feliz, com uma rapariga muito simples, mas entre mim e ela ergueram-se-me na indecisão da alma catorze gerações de barões, a visão da vila sorridente do meu casamento, o sarcasmo dos amigos nunca íntimos, um vasto desconforto feito de mesquinhezas, mas de tantas mesquinhezas que me pesava como a comissão de um crime. E assim eu, o homem de inteligência e desprendimento, perdi a felicidade por causa dos vizinhos que desprezo.

“O modo como vestiria, as maneiras que teria, como receberia em minha casa, onde porventura eu não tivesse que receber alguém, quantas deselegâncias de frase ou de atitude a sua ternura me não pudesse fazer esquecer nem a sua dedicação velar - tudo isso me erguia como um espectro de coisas sérias, como se fosse um argumento, nas vigílias em que me debatia para o desejo de a ter na vasta rede de impossibilidades que sempre me entaramelou.

“Lembro-me ainda, com uma precisão que intercala o perfume vago do ar da primavera, da tarde em que, meditando todas estas coisas, decidi abdicar do amor como de um problema insolúvel. Era em maio - num maio de verão suave, florido pelas pequenas extensões da quinta em várias cores esbatidas pela queda lenta da tarde começada. Eu passeava remorsos de mim entre os meus poucos arvoredos. Havia jantado cedo, e seguia, sozinho como um símbolo, sob as sombras inúteis e o sussurro lento das ramagens vagas. Tomou-me de repente um desejo de abdicação intensa, de claustro firme e último, uma repugnância de ter tido tantos desejos, tantas esperanças, com tanta facilidade externa de os realizar, e tanta impossibilidade íntima de o poder querer. Data dessa hora suave e triste o princípio do meu suicídio”.

.

a mídia, os intelectuais e Pierre Bourdieu

[Série A Várzea do Carmo, 1979-1980
São Paulo, SP. Raul Garcez.

Pirelli/MASP]

Jacques Bouveresse
do Collège de France.

Cada dia que passa temos mais uma oportunidade de observar o enorme vazio criado pela morte de Pierre Bourdieu e de constatar o quanto se tornou arcaico o modelo do intelectual crítico, do qual provavelmente ele terá sido o último grande representante na França. A meu ver, o que está substituindo esse modelo foi muito bem descrito por Jean-Claude Milner, quando escreveu em seu panfleto Existe-t-il une vie intellectuelle en France ? (Existe uma vida intelectual na França?): “À primeira exortação a servir, sucedeu a segunda: ‘deixem de nos ofuscar com inúmeras provas de um saber excessivo ou de uma lucidez desagradável’, acrescentaram os notáveis. Não basta servir, é preciso também se mostrar humilde. Existiram retóricos para formar os doutrinários dessa humildade do Collège de France à imprensa. Daí o intelectual de hoje, pusilânime diante dos fortes, duro diante dos fracos, ambicioso sem projeto, ignorante sob os ouropéis do pedantismo, impreciso de estilo minucioso, inexato de estilo detalhista” 1 .

Mesmo que, como acontece quase sempre nesse caso, provavelmente Milner tenha tendência a idealizar um pouco o período anterior, o que diz parece basicamente certo e corresponde à chegada ao poder de um tipo de intelectual de quem Bourdieu conhecia particularmente bem os costumes e o comportamento, e de quem ele pressentiu e descreveu o advento. Há pouco tempo, propus denominar “intelectual deferente” o tipo de intelectual que evita cuidadosamente dar a impressão de saber mais ou de ter mais consciência que outros e que não perde a oportunidade de manifestar seu respeito por todas as formas de poder, econômicas, políticas e midiáticas, pelas autoridades morais e religiosas, pelas crenças populares e até, se for o caso, pelas idéias feitas.

A evolução, no período atual, constitui uma das questões sobre as quais sempre tive oportunidade de conversar com Bourdieu nos últimos anos. E é importante salientar que ele faz parte justamente daqueles que se opuseram até o fim à idéia de praticar a humildade sob a forma falaciosa que é recomendada atualmente, em outras palavras, à idéia de fazer concessões e de aceitar o acomodamento demandado em relação à competência e ao saber, com a esperança de conseguir contentar o maior número possível de pessoas. Ele jamais considerou que a tarefa do intelectual, mesmo e sobretudo a do sociólogo, pudesse ser, como se demanda cada vez mais, hoje, de se limitar a simplesmente retratar o social sob todos seus aspectos, inclusive os mais inaceitáveis, evitando o máximo possível julgá-lo e formular apreciações suscetíveis de chocar ou de ofender os atores.

Para Bourdieu, a tarefa do sociólogo jamais consistiu, de acordo com uma expressão utilizada pelo orientador da tese de Elisabeth Teissier, em se ocupar essencialmente de “aspirar o social”, inclusive, eventualmente, no que ele pode ter de mais nauseabundo para alguém que conservou determinadas exigências morais e intelectuais, mas em adquirir um conhecimento real dos mecanismos que o governam, por meio de métodos que nada têm de natural e de imediato, um conhecimento que não só é desejável, mas indispensável, para se conseguir ter êxito em transformá-lo.

Esse aspecto do problema é fundamental para se compreender alguns dos mais virulentos ataques enfrentados por Bourdieu nos últimos anos de sua vida. Ele se achava em uma posição de alguém que dá a impressão de defender uma posição cientificista e elitista contra o que se pode chamar a democracia e a igualdade em matéria de conhecimento e de crença. Este é o modelo do intelectual deferente adotado por Philippe Sollers quando, em um artigo intitulado “Pelo pluralismo midiático”, publicado no dia 18 de setembro de 1998 no Le Monde, caracteriza nossa época como “uma época de pluralidades, incertezas, caras sempre novas, surpresas, interseções, confrontos, singularidades irredutíveis”, e recomenda ao intelectual aceitar a partir de então, tratando em pé de igualdade todas as formas de contradição e de debate, qualquer que seja sua origem e seu grau de competência e seriedade, aqueles que expressam um ponto de vista diferente do seu.

leia a continuação do artigo aqui

(Trad.: Wanda Caldeira Brant)

1 - Jean-Claude Milner, Existe-t-il une vie intellectuelle en France? Editions Verdier, Lagrasse, 2002, p. 24. 

.

no prelo: dicionário bourdieu

[Salete Goldfinger.

Pirelli/MASP]

à paraître: Dictionnaire Bourdieu

Dictionnaire Bourdieu

Auteur : Chauviré, Chevalier

Editeur : Ellipses Marketing

Date de parution : avril 2010

Texte de présentation du Dictionnaire (Merci à Stéphane Chevalier)

« Il faut prendre les concepts au sérieux […]. » (Questions de Sociologie, 121)

« Pour un tas de raisons - notamment parce que ceux qui auraient pu y être attentifs, comme les philosophes, n’ont pas voulu les voir, mais aussi et surtout parce qu’elles étaient occultées par ce qui était perçu comme la dimension politique, critique, voire polémique de mon travail -, les implications théoriques, les fondements anthropologiques - la théorie de la pratique, la philosophie de l’action, etc. - de mes recherches sont passées presque complètement inaperçues en France » (R, 134). Sans doute doit-on relativiser quelque peu la validité de ce jugement désabusé de Bourdieu à l’égard de la réception française de son œuvre théorique en rappelant qu’il est daté du séminaire de Chicago de l’hiver 1987. Durant la dernière décennie de sa vie, qui fut aussi la dernière de son siècle, l’auteur du Sens pratique a en effet activement œuvré à la reconnaissance de l’intérêt, pour la connaissance anthropologique, de l’idée de l’homme et de l’action humaine qui se dégageait de son travail sociologique. L’écho rencontré par des textes à dimension plus ouvertement théorique comme Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action ou Méditations pascaliennes a permis que la discussion de la philosophie de Bourdieu ne soit plus seulement l’apanage de quelques grands esprits étrangers (Habermas, Taylor, Searle, etc.). Il reste qu’il n’est pas illégitime d’estimer que le compte n’y est toujours pas et que la réception de la pensée de Bourdieu demeure encore, à bien des égards, à venir.

Une telle affirmation peut sembler paradoxale pour qui a à l’esprit la place considérable occupée par Bourdieu dans la vie scientifique et intellectuelle depuis un demi-siècle. L’auteur du Sens pratique a non seulement profondément marqué les sciences sociales, transformant les pratiques de recherche (il suffit de songer, pour ne prendre que deux exemples particulièrement marquants, à la très large adoption des principes de « construction d’objet » ou d’« objectivation du sujet objectivant ») et suscitant un nombre impressionnant de recherches empiriques dans les domaines les plus variés, mais le paradigme qu’il a proposé, à partir des concepts d’habitus, de champ, de capital ou encore de stratégie, a rencontré un immense retentissement dans l’ensemble des champs de production culturelle. Pourtant, un moment dominante, en dépit, mais aussi en raison, des polémiques qui ont souvent contribué à en occulter l’intérêt réel et les intentions profondes, la pensée du sociologue a fini par être considérée à tort comme acquise. Avec le temps, son assimilation, sincère ou polémique, à une vulgate sommaire menace même de la faire définitivement disparaître derrière l’interprétation simpliste ou erronée de quelques concepts et de quelques titres de livres.

A leur manière, les travaux de sociologie qui se réclament de Bourdieu ne sont pas épargnés par ce danger qui consiste, dans leurs cas, à transformer le corpus conceptuel du fondateur en un dispositif théorique dogmatique, purement académique, appliqué de manière routinière à tous les champs de la recherche et de la production de connaissance sur le monde social. Si le paradigme ne cesse, aujourd’hui encore, d’activer de nombreuses recherches, la qualité de ces dernières exige qu’elles ne se contentent pas de faire un usage mécanique de son opus operatum, mais qu’elles s’efforcent d’en ressaisir le modus operandi. Pour ce faire, il convient de ne pas se contenter d’une appréhension superficielle et fétichiste des principaux concepts que Bourdieu nous a légués, il faut s’efforcer de redonner vie à son activité conceptuelle, ou, pour le dire autrement, à sa pratique philosophique. L’auteur du Sens pratique ne réclame, en effet, pas seulement à être lu comme le sociologue considérable qu’il a été, mais comme un grand philosophe, l’un n’allant en réalité pas sans l’autre. Car, s’il entretenait une relation complexe avec la philosophie, s’il souhaitait que celle-ci, en tant qu’investigation conceptuelle, s’efface dans son œuvre, ce n’était certainement pas pour en consacrer la disparition, mais parce qu’elle devait n’être présente qu’à l’état pratique, à travers la construction de modes de pensée directement opérant dans le travail sociologique.

Gestes théoriques précis, opérés dans un contexte théorique précis, pour répondre à des problèmes théoriques et empiriques précis, les concepts de la théorie de la pratique doivent, pour être réellement entendus et maîtrisés, être resitués en relation avec les mouvements de pensée en fonction desquels ils ont été construits. Le Dictionnaire Bourdieu ne peut évidement être qu’un modeste jalon de cette vaste entreprise d’éclaircissement conceptuel. Il ne revendique comme ambition, au regard du format qui est le sien, mais surtout de l’envergure de l’œuvre de Bourdieu, que de préparer le terrain, d’indiquer des directions essentielles à qui cherche à l’arpenter, c’est-à-dire à en comprendre la structure et à en mesurer l’ampleur. Privilégiant l’explicitation des intentions théoriques ayant conduit à l’invention de concepts (habitus, champ, illusio, etc.) ou au renouvellement de notions classiques issues de la tradition philosophique (le corps, la domination, le temps, etc.), il se veut, en effet, une voie d’accès privilégiée à la lecture éclairée de la sociologie de Bourdieu et à la découverte de la dimension majeure de la philosophie qu’elle engage.

Au premier abord, un tel projet semble se heurter frontalement à toutes les mises en garde du sociologue contre les dangers d’une approche scolastique - c’est-à-dire, en l’espèce, à la fois théorétique et scolaire - des concepts, la plus célèbre de ces mises en garde étant sans doute celle qui accompagnait la caractérisation de l’habitus dans Le Sens pratique : « Il faudrait pouvoir éviter complètement de parler des concepts pour eux-mêmes, et de s’exposer ainsi à être à la fois schématique et formel » (SP, 89, note 2). En prenant le parti de considérer les concepts de Bourdieu en eux-mêmes et pour eux-mêmes, il est certain que nous nous exposons, d’une part, à trahir la richesse d’une pensée qui se voulait à la fois systémique, ses principales notions ne se définissant qu’à l’intérieur du système qu’elles constituent, et plastique, ses mêmes notions étant suffisamment évolutives pour prétendre s’adapter à l’investigation empirique ; d’autre part, à transformer des instruments de pensée construits pour et par la recherche en objets formels taillés pour la glose, pour le commentaire académique ou même mondain.

Bourdieu n’a eu de cesse de rappeler que la posture de lecteur, comme celle d’exégète, instaure un rapport abstrait et décontextualisé au concept, dont elle encourage la réification et la fossilisation. Moins encore qu’une autre, sa pensée n’est conçue pour être disséquée en laboratoire ou exposée dans un musée. Contre la perspective de tels enfermements, le sociologue mettait en avant le caractère instrumental, perfectible et ouvert des concepts qu’il construisait. Il aimait, pour illustrer cette conception, reprendre la métaphore de Wittgenstein et affirmer qu’il s’efforçait de constituer une « boîte à outils théorique ». De même que c’est à l’usage, en pratique, que l’on découvre la qualité d’un outil, c’est à l’usage, en pratique, que l’on découvre la qualité d’un concept : « Il faut prendre les concepts au sérieux, les contrôler, et surtout les faire travailler sous contrôle, sous surveillance, dans la recherche. C’est ainsi qu’ils s’améliorent peu à peu, non par le contrôle logique qui les fossilise. » (QS, 121). Pour Bourdieu, les concepts ne sont donc pris au sérieux qu’en tant qu’ils participent d’une théorie appliquée, qu’ils sont inséparables d’activité scientifique d’expérimentation et d’observation qui permet d’en évaluer effectivement les effets d’intelligibilité.

Le lecteur du Dictionnaire Bourdieu doit donc être averti des limites inhérentes à l’exposé théorique de concepts savants créés pour être mis au travail dans la pratique scientifique. Il n’en reste pas moins qu’il ne peut manquer d’y avoir du sens à parler des concepts en eux-mêmes, comme l’a d’ailleurs fait longuement Bourdieu lui-même dans les nombreux textes sur lesquels s’appuie, en prenant le parti de les citer abondamment, la rédaction de ce dictionnaire. En premier lieu parce que la réalité de la recherche scientifique l’exige, dans la mesure où, même si le contrôle de la dimension opératoire et fonctionnelle du concept échoit, en définitive, au travail d’expérimentation du chercheur, ce dernier ne peut compter sur cette pratique elle-même pour s’auto-interpréter et se transmettre ; ou, pour le dire autrement, parce qu’il faut bien établir la connaissance des outils et en enseigner le mode d’emploi avant de pouvoir en évaluer l’usage. En second, parce la science de l’homme que pratiquait Bourdieu a débouché sur des prises de positions philosophiques dont il est essentiel de donner à voir « les implications théoriques et les fondements anthropologiques ». A l’exemple de la notion d’habitus, la plupart des notions fondamentales de la pensée de Bourdieu présentées dans ce dictionnaire dérivent de ou sont en dialogue avec la tradition philosophique. En cherchant à construire une sociologie et une anthropologie capable de dépasser à la fois le structuralisme et la phénoménologie, Bourdieu a abordé et traité, avec une originalité qui n’est pas étrangère à son effort pour s’abstraire du « point de vue scolastique », la plupart des questions classiques de philosophie générale. Et, en définitive, les effets d’intelligibilité produits par le dense réseau de concepts qu’il a progressivement élaboré ont non seulement représenté des effets de rupture et de dépassement de problématiques antérieures, mais ont contribué à forger une philosophie qui, même si elle est présentée par son auteur comme une philosophie négative, ne peut manquer d’avoir sa propre identité conceptuelle. En dépit de sa défiance à l’égard du théoricisme, Bourdieu savait que le travail du concept appelle de lui-même un travail sur le concept et que celui-ci comporte son propre effet d’intelligibilité. De ce point de vue aussi, il est important de prendre les concepts au sérieux.
.

a Sociologia como ciência da sociedade

[Estação da Luz, 1981.
Antonio Carlos D'Ávila.
Col. Pirelli/MASP]

A Sociologia é um ofício que se recusa a ver o universo social tal como ele se apresenta diante de nós: definitivo e imutável.

O senso comum, aquela visão herdada e reiterada sobre o mundo social, quer fazer crer que as coisas são como são, isto é: que as desigualdades são naturais, nosso modo de vida é universal, nossa forma de organização social é superior, nossos valores específicos são aplicáveis a tudo ou a quase tudo que existe, as hierarquias são necessárias para que as coisas funcionem, as diferenças culturais nunca são bem-vindas e o poder é legítimo por que é, afinal, o poder estabelecido.

O sociólogo, a fim de pôr em devida perspectiva essas miragens arrogantes, deve ser capaz de superar ao menos duas coisas: o conformismo intelectual – para buscar as causas, as conexões entre as causas e o sentido oculto dos processos e instituições sociais, tornando-os compreensíveis a todos; e seu assombro moral diante dos fatos mais esquisitos, longínquos ou excêntricos, principalmente quando elas estão em desacordo com os seus valores e ideais. É preciso compreender, ao invés de julgar.

Assim, o propósito das Ciências Sociais é procurar dizer como o mundo social é, e não como ele deveria ser. Nesse sentido, a Sociologia não é uma terapia coletiva, que pretende curar a sociedade dos seus males, nem uma engenharia social, que deseja reorganizá-la de um modo mais racional, eficaz ou justo.

Há uma confusão em torno das Ciências Sociais, muitas vezes alimentada e difundida pelos próprios cientistas sociais: a Sociologia teria uma missão, que é, imodestamente, a de consertar o mundo. De acordo com esse entendimento, mais comum e mais persistente do que se imagina, a disciplina seria uma espécie de introdução à discussão sobre os “problemas sociais”. Daí se seguiria, quase que automaticamente, uma tomada de consciência coletiva da desigualdade e da injustiça existentes no mundo. Cumprida essas etapas, deveríamos passar à assistência social (ou, nas visões mais radicais, à revolução social).

A Sociologia, ao contrário, é uma atividade intelectual, não uma atitude moral; é uma disposição crítica, não uma ideologia política. É, acima de tudo, um ponto de vista privilegiado, capaz de examinar e considerar minuciosamente tanto um conjunto de valores quanto um costume, tanto um comportamento quanto uma instituição social ou política, restituindo a eles sua verdade histórica e seu sentido social.

Essa atividade tem um traço específico e é isso o que caracteriza o empreendimento sociológico. A Sociologia, afirmou Émile Durkheim, deve ser capaz de explicar o social pelo social.

Isso não é uma redundância. Significa, em outras palavras, que a cultura, os valores, os costumes, a tradição, os comportamentos, os procedimentos e as instituições devem ser entendidos a partir de suas causas (ou funções) sociais, e não em razão de motivos psicológicos, morais, religiosos, políticos, ideológicos, econômicos, etc. Na realidade, é a psicologia, a moralidade, a religião, a política, a ideologia e a economia que devem ser explicadas pela Sociologia – isto é, pelas condições sociais que as tornam possíveis ou necessárias. Cabe à ciência social, por exemplo, observar à psicanálise que Freud esqueceu-se de uma verdade fundamental, que Édipo era um rei, como enfatizou Pierre Bourdieu. Ou seja, a analogia derivada do mito e sua potência explicativa e curativa dependem antes de tudo do reconhecimento das determinações sociais dos comportamentos individuais.

A introjeção desse modo peculiar de ver e dizer o mundo social exige, como qualquer outra habilidade, treino e técnica. A inclusão da Sociologia nos currículos do ensino médio é a oportunidade para exercitar essa prática desde cedo. A aprendizagem dos conceitos e das teorias sociais é, por sua vez, o pré-requisito indispensável para a aquisição desse método de análise.

Adriano Codato

[Este texto foi escrito como introdução
ao projeto pedagógico da disciplina Sociologia
do colégio Positivo; set. 2009]
.

elites universitárias e o campo da Ciência Política brasileira hoje: um modelo teórico-metodológico

[Space Frontiers.
J. R. Eyerman. Life]

Adriano Codato e Fernando Leite (Universidade Federal do Paraná)

XIV Congresso Brasileiro de Sociologia
28 a 31 de julho de 2009, Rio de Janeiro (RJ)
Grupo de Trabalho: Teoria Sociológica

RESUMO

Propomos e discutimos a eficácia heurística de um modelo de análise para mapear o campo da ciência política brasileira contemporânea. Pretende-se verificar se há instâncias (agentes, instituições e “escolas” teórico-metodológicas) hegemônicas no campo e, em caso afirmativo, nomeá-las. Essas instâncias estão distribuídas e hierarquizadas conforme a posse de certas espécies de capital (capital propriamente acadêmico, capital político, capital institucional etc.). Lançamos mão de várias fontes para revelar as posições de agentes, “escolas” e instituições de modo a verificar se há ou não instâncias dominantes no campo. Esse modelo implica na análise: i) da produção acadêmica da ciência política brasileira; ii) da evolução dos currículos dos principais programas de pós-graduação da disciplina; e iii) da história dos principais agentes (a “elite”) e instituições do campo.

clique aqui para ler o paper completo

.

Comentário do filme La sociologie est un sport de combat, sobre Pierre Bourdieu

Réalisateur Pierre Carles;
durée: 2h 26min;
année de production: 2001.

Adriano Codato

« Une bonne partie de ceux qui se désignent comme sociologues ou économistes sont des ingénieurs sociaux qui ont pour fonction de fournir des recettes aux dirigeants des entreprises privées et des administrations. Ils offrent une rationalisation de la connaissance pratique ou demi-savante que les membres de la classe dominante ont du monde social. Les gouvernements ont aujourd’hui besoin d’une science capable de rationaliser, au double sens, la domination, capable à la fois de renforcer les mécanismes qui l’assurent et de la légitimer. »

Pierre Bourdieu, Choses dites (1).

[Palestra proferida na Semana de Antropologia UFPR: Desafios da Alteridade; Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, 2007]

I. O filme: as escolhas da narrativa

Se vocês repararam, no filme de Pierre Carles nunca encontramos Pierre Bourdieu na intimidade. Em seu apartamento, em sua residência secundária, almoçando ou jantando, com sua mulher: isto é, “em família”. Por que isso?

Eu penso que Carles não quer suscitar aquela simpatia fácil que decorre da humanização da personagem: alguém como nós, mas mais famoso; alguém como nós, mas mais inteligente; alguém como nós, mas mais poderoso etc. Dessa maneira, a via escolhida para desmontar a torre de marfim onde, diz-se, os intelectuais vivem encerrados, não é a camaradagem diante de alguém, afinal, “simpático”: atencioso, solidário, paternal.

Nesse sentido, a sedução da Sociologia não vem de quem exerce o ofício, o mestre, o guru, como nas seitas, mas a sedução da Sociologia vem da sua prática por um sociólogo radical que leva os princípios da disciplina ao extremo.

Daí que o documentário de não seja um olhar íntimo sobre o homem Pierre Bourdieu. Como vocês viram, o Autor, em carne e osso, só surge em seu cotidiano de trabalho: num seminário de pesquisa no CSE, num debate com outro “grande intelectual” (Günter Grass), numa escola da periferia de Paris, na rádio comunitária etc.

Creio que essa é a forma para produzir no espectador um olhar simpático sem que a abordagem tenha de ser hagiográfica.

II. A Sociologia como arma

A opção de Pierre Carles, penso eu, é mostrar o interesse prático da Sociologia através do pensamento de um sociólogo em particular e sugerir o interesse político que sua mensagem pode ter para os destinatários privilegiados desse “esporte de combate”: os miseráveis do mundo.

Comentando a seqüência do encontro com as pessoas em Mantes-la-Jolie, onde o protagonista do filme se explica com uma clareza até desconcertante para nós acostumados com a sua escritura, e comparando-a com a irritação de Bourdieu diante do anti-intelectualismo dos jovens do Val-Fourré, Pierre Carles diz o seguinte:

« Dans cette séquence, Bourdieu s'énerve surtout contre l'anti-intellectualisme ambiant qui tend à faire passer l'intellectuel pour un type chiant, éloigné des réalités. Citant l'exemple du sociologue algérien Abdelmalek Sayad, dont il a édité le livre posthume, Bourdieu dit à ces jeunes d'origine algérienne : ce livre, c'est vous, c'est votre histoire, vos expériences. C'est une boite à outils pour vous prendre en main. Si vous vous privez de ce livre sous prétexte qu'il a été écrit par un universitaire, vous vous privez d'un instrument qui vous permettrait de comprendre votre propre situation et d'être un peu moins écrasée par elle. (2) »

A Sociologia é uma caixa de ferramentas para seu utilizada. Quando se recusa a Sociologia, se recusa o conhecimento e o potencial libertador que esse conhecimento pode produzir.

Loïc Wacquant sugeriu a seguinte interpretação:

“Je pense que ce film va profondément modifier le regard que les gens portent sur la sociologie, qui est souvent perçue comme une science-guimauve. Telle que la pratiquent les consultants d'entreprise et que l'invoquent les journalistes bavards, elle ne sert qu'à renforcer une vision molle du monde. Le film de Carles, lui, donne à voir une science dure, tranchante comme un couteau. Il montre le processus qui mène à faire de la sociologie une forme de service public de la pensée critique. C'est un film qui donne envie d'en être et qui va sûrement créer des vocations...” (3)

III. O filme: o estilo a serviço de uma idéia

Uma qualidade importante do filme, a meu ver, é que ele é documental sem ser oficial.

Ele é fiel a uma idéia (isto é, defende uma “tese”, um argumento) sem ser pretensamente “objetivo”. Daí que não haja “outras posições” sobre o assunto. Os críticos de Bourdieu não comparecem para o contraditório.

Enfim, o filme, como os outros dois documentários do diretor sobre a imprensa na França, não é neutro. É engajado e militante, mas de uma militância estranha: uma militância que aposta no poder revelador e liberador da Ciência – no caso, da Sociologia; posição tanto mais esquisita para aqueles que estão, graças aos “delírios pós-modernos” (4), sempre desconfiados da Razão e do discurso científico.

A ausência de artifícios – sem narração em off (não há uma história para contar, a vida do biografado, a sociologia francesa do século XX etc., ou uma moral edificante para transmitir), sem edição aparente, cortes abruptos, sem “estilização”: isto é, um filme “feio” – parece ter um objetivo explícito: mostrar que o pensamento de Bourdieu responde a problemas reais, concretos, colocados pelas pessoas e que não segue um esquema pré-fixado. Um modelo que a edição revelará.

Mas por que no filme não aparece o Bourdieu militante das causas sociais antiliberais?

« L’ambiguïté dans le combat de Pierre Bourdieu est qu’en tant que sociologue, surtout dans la haute idée qu’il s’en fait, il se doit de ne pas clairement exprimer ses opinions politiques sur l’ultra-libéralisme, afin de protéger l’indépendance et la place de la sociologie, mais tout en exposant sa pensée et ses travaux qui, par constat, sont une critique radicale des effets de ce système économique et politique sur le corps social » (5).

IV. Por que a sociologia deve ser um esporte de combate?

O que é mais curioso é que se trata de um filme feito não de imagens, mas de palavras.

O objetivo declarado de Pierre Carles não era ilustrar o discurso cientifico de Bourdieu (e assim facilitar a compreensão de sua sociologia através de associações simples retiradas do repertório do senso comum), mas justamente apostar no poder de evocação da palavra: “O filme deve conduzir o espectador a produzir suas próprias imagens” (6).

Há, claro, uma pedagogia aí. Loïc Wacquant, ao comentar a fita, disse em uma entrevista, o seguinte:

« la sociologie est effectivement un " sport de combat ", dans la mesure où elle sert à se défendre contre la domination symbolique, l'imposition de catégories de pensée, la fausse pensée. Elle permet de ne pas être agi par le monde social comme un bout de limaille dans un champ magnétique. Pour Bourdieu, il s'agit au contraire de penser les forces qui agissent sur nous afin de s'en libérer et de se réapproprier sa propre histoire. » (7)

Notas:
1. cit. por Sylvain Marcelli http://www.interdits.net/2001juin/bourdieu.htm

2. http://www.homme-moderne.org/images/films/pcarles/socio/cyran.html

3. http://www.homme-moderne.org/images/films/pcarles/socio/cyran.html

4. P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité. Paris: Éditions Raisons d'Agir.

5. Jerome Bonnefoi, La démocratie est un sport de combat.
http://www.homme-moderne.org/kroniks/blabla/bonnefoi/democ.html

6. http://www.homme-moderne.org/images/films/pcarles/socio/cyran.html

7. http://www.homme-moderne.org/images/films/pcarles/socio/cyran.html
.