A autonomia da política e a autonomia do político: Marx, Durkheim, Weber, Bourdieu

[William Gropper
Senate Scene 
Lithograph]

Adriano Codato (UFPR/NUSP)

Seminário interno do NUSP

dezembro 2012

                               I.            Pierre Bourdieu

O universo político (tal qual o universo burocrático, o ideológico, o econômico, etc.) deve ser entendido segundo Bourdieu como um microcosmo, isto é, como “um pequeno mundo social relativamente autônomo dentro do grande mundo social”. Essa autonomia, se levada ao pé da letra, isto é, se entendida etimologicamente, indica que, mais frequentemente do que se imagina ou se está disposto a aceitar, esse mundo (ou “campo”) trabalha, conforme Bourdieu, “de acordo com sua própria lei, seu próprio nomos”[1].

Isso significa muito simplesmente que o campo político “possui em si mesmo o princípio e a regra do seu funcionamento” (Bourdieu, 2000, p. 52). Bourdieu vai ainda mais longe nesse assunto e sustenta que em qualquer caso “seria um erro subestimar a autonomia e a eficácia específica de tudo o que acontece no campo político, reduzindo a história propriamente política a uma espécie de manifestação epifenomênica das forças econômicas e sociais”, como pretende o marxismo (Bourdieu, 1998, p. 175).

Esse hermetismo que caracteriza e define o universo político implica ter presente, na análise social, tanto os processos políticos e ideológicos de produção dos profissionais da política, que são historicamente diferentes em formações sociais diferentes, quanto os procedimentos efetivos, isto é, o “jogo político”, com suas técnicas de ação e de expressão (regras, posturas, crenças, valores, hierarquias, etc.), que são a essência de qualquer campo e constituem o pré-requisito para participar dele. A propósito da famosa frase de Weber, para quem se pode viver da política ou para a política, Bourdieu corrige a alternativa e adiciona outra ideia: seria mais exato pensar que se possa “viver da política com a condição de se viver para a política” (Bourdieu, 1998, p. 176), isto é, conforme se conheça e se adira às regras do jogo, e não conforme uma vocação imaginada ou (auto) atribuída.

Eu acrescentaria que o oposto também é verdadeiro: só vive para a política aquele que vive da política. Essa profissionalização é a condição para dedicar-se integralmente seja à função de representação de interesses externos ao campo político (os interesses sociais ou econômicos, por exemplo), seja à função de representação dos próprios interesses, e mesmo à defesa dos interesses do campo político enquanto tal, isto é, a advocacia da sua existência, da sua permanência, dos seus regulamentos, códigos, princípios de seleção e exclusão, etc.

Como Pierre Bourdieu argumentou, a autonomia do campo político implica a existência de interesses corporativos, interesses esses “que são definidos pela lógica do jogo e não pelos mandantes” do jogo (Bourdieu, 2004, p. 200). Assim, os agentes políticos “servem os interesses dos seus clientes na medida em que (e só nessa medida) se servem também ao servi-los”. Isso significa que “a relação que os vendedores profissionais dos serviços políticos (homens políticos, jornalistas políticos etc.) mantêm com seus clientes é sempre mediada [...] pela relação que eles mantêm com seus concorrentes” (Bourdieu, 1998, p. 177, grifo do autor).

Disso se pode concluir que o problema da representação não se coloca mais conforme o princípio formulado por Weber (1994), isto é, como um problema em geral em torno de duas proposições excludentes (os políticos ou representam a si mesmos, ou representam os outros), mas como duas realidades ora justapostas, ora sobrepostas.

Há, portanto, no mínimo três grandes questões que decorrem dessa interpretação do mundo político e de sua relação com o mundo social.

A.     A primeira questão refere-se à relação efetiva entre a esfera das práticas políticas e a esfera dos interesses sociais.

Só é possível pensar na autonomia dos representantes políticos tendo como suposto – seja lógico, seja histórico – a autonomia do próprio campo da representação política. Recorrendo a uma imagem a fim de ilustrar a ideia: os jogadores (os políticos) e o jogo (a função de representação) pressupõem a existência do tabuleiro (o campo).

B.     A segunda questão refere-se à natureza da relação entre todos os jogadores no espaço social ou, para simplificar, entre a “elite política” e a “elite social”.

Essa relação pode ser pensada em termos subjetivos (a origem social da elite política) ou em termos objetivos (a função social da elite política no jogo político). O entusiasmo diante de uma ou de outra ideia é a razão da divergência principal da polêmica Miliband-Poulantzas[2].

C.     A terceira questão refere-se às condições sociais e históricas de produção dos próprios jogadores.

A autonomia do campo (e do jogo) político é a condição para produzir a profissão política e seus especialistas: os profissionais da política. Quanto menos diletantes, mais tendem a desenvolver interesses “corporativos” – ou, para falar como Weber, a buscar “o poder pelo poder” (1994); quanto mais interessados estão em si próprios, mais tendem a reforçar e ampliar aquela autonomia.

Conforme esse raciocínio, a questão fundamental dessa sociologia seria, portanto, compreender e explicar a “regra do jogo” (político), isto é, sua sócio-lógica implícita. É ela que determina as propriedades do campo de jogo, fixa os pré-requisitos para participar da partida (por exemplo: os backgrounds sociais) e determina o perfil ideal (quem são) e a margem de manobra dos jogadores, isto é, o que eles podem, ou não, fazer[3].

                               I.            Émile Durkheim

Não é possível ignorar que escolhas no terreno político tendem a ser também (mas não só) comandadas pelo instinto de sobrevivência política do Homo politicus racional, para aproveitar a denominação de Weber.

Entretanto, boa parte do problema não é a eleição das preferências, mas a formação (inconsciente) das preferências. Há, antes de tudo, um “conformismo lógico” (esticando e adaptando um pouco a ideia de E. Durkheim[4]) atado a maneiras convergentes de refletir e agir, e que fundamenta, em cada campo do mundo social, uma sensibilidade especial comum a todo grupo, um esprit de corps. Esse “corporativismo”, a tradução disponível e imperfeita para o português da expressão, é, dirá Bourdieu, “bem mais profundo que a simples solidariedade de interesses compartilhados”[5], já que é pré-reflexivo. O “corporativismo” é tão mais forte na classe política, penso, quanto mais ameaçada de desintegração ela se vê ou se sente. As crises políticas tendem por isso a reforçar antes de esgarçar o corporativismo (e o conformismo) daqueles que têm algo a perder (ver a nota 3).

De onde esse corporativismo provém? Seria útil diferenciar aqui o esprit de corps, que decorre das posições objetivas ocupadas pelos agentes na estrutura social (processo ou efeito ligado a uma lógica classista e à gramática dos interesses de classe), do effet de corps, processo derivado das posições ocupadas no “mercado” (onde o critério distintivo e definidor é a profissão, ou melhor, o pertencimento a um “corpo profissional”).

O effet de corps, postula Bourdieu, pode ser derivado ainda do pertencimento a uma família, a uma parentela, a uma nacionalidade, a associações disso e daquilo etc.; ele é também prerrogativa de agrupamentos de tipo “clube”, muito restritos. Essa definição se encaixa a propósito no caso de uma classe política bastante reduzida. O effet de corps, esse sentido de reciprocidade, de pertença a um mesmo repertório simbólico, produzido e garantido por uma identidade comum, é mais importante e mais influente que o esprit de corps. Quanto mais homogêneos forem os grupos considerados, prevê Bourdieu, mais seus “efeitos sobre os corpos” dos agentes tendem a prevalecer e a triunfar; quanto mais bem posicionados no espaço social estão esses grupos, portanto, quanto maior “a probabilidade das profissões funcionarem como corporações”, mais esses efeitos tendem a aumentar[6].

Ao lado do “conformismo lógico” que modela, encaixa e solda a consciência prática e a própria prática dos agentes, há um “compromisso pragmático” entre os agentes políticos e a estrutura de poder. Ele é diferente desse acordo tácito de consciências sobre as regras de seus comportamentos sociais, essas crenças que instituem os crentes, mas tão decisivo quanto, já que constitui também ou tanto mais uma precondição de funcionamento do mundo político.

O “compromisso pragmático” (não encontrei uma expressão denotativa para a ideia) refere-se não aos interesses subjetivos dos agentes (que podem ser instituídos pelo esprit de corps e reforçados pelo effet de corps), mas aos interesses objetivos da estrutura política enquanto tal. Os interesses da estrutura – ou melhor: os interesses sociais inscritos objetivamente na estrutura política – não são interesses a priori, intangíveis, ou interesses permanentes, mas interesses na permanência. Eles antecedem e se impõem aos propósitos (escolhas) e às prerrogativas (poder) dos agentes e aos interesses que eles devem objetivamente representar. Essa realidade e essa verdade devem ser reconhecidas (é preciso enfim comprometer-se com elas) e aceitas pragmaticamente antes mesmo de se entrar no jogo político, como condição, aliás, para se entrar no jogo.

A sugestão de Raymundo Faoro para interpretar o emblema político do II Império – ‘não há nada tão parecido com um conservador quanto um liberal no poder’ – descreve bem melhor o axioma animista aqui presumido de um “poder” acima dos poderes sociais:

[A frase não diz] que o liberal transita para o campo conservador, sem rubores e sem dramas de consciência, e vice-versa, em alusão ao presumido incaracterístico dos partidos imperiais. O que se contém na frase célebre é coisa diversa: o liberal, por obra do poder e quando no poder, atua, comanda e dirige como um conservador, adjetivando no máximo sua filiação partidária. Não se trata do descompromisso maquiavélico e oportunista de uma elite solidária, que, para mandar, muda de camisa, contanto que mande e continue mandando. [...] O liberal, se convertido em governo, cede às estruturas e à ideologia que lhe permitem dirigir o leme, leme unicamente feito para aquele navio, que só com ele pode navegar. Ele crê num dogma, mas para frequentar a igreja, deve praticar o culto contrário, sob pena de excomunhão eterna[7].

Quanto mais corporativa for a classe política, isto é, quanto mais preocupada estiver em promover seus interesses (“sua” ordem, “seu” poder, “suas” posições, “suas” ideias etc.), mais a estrutura política irá constranger suas ações, só dando a ela o que ela pode pedir. O conformismo não está no princípio da ação “racional” funcionando, no caso, como motivo; o conformismo lógico é o resultado final desse compromisso pragmático com a estrutura política. Por isso ele pode ser percebido, superficialmente, como interesse mútuo.

                            II.            Max Weber

Max Weber já havia tratado dos “jogadores” – os políticos – e da transformação de seu perfil social com a instituição do sufrágio universal (uma mudança de regra do jogo, portanto) e com a necessidade, daí derivada, de organizar sobre novas bases o exercício dos direitos políticos.

A conversão da associação de notáveis locais (gentlemen), indivíduos ilustres pela posição que ocupavam na hierarquia social, em máquina partidária corresponde, conforme sua tipologia, à passagem do comando da cena política de dois tipos sociais ideais, os “notáveis” parlamentares e extraparlamentares (para os quais a política era uma ocupação secundária e os cargos no Estado tinham uma função honorífica) para o domínio dos políticos profissionais. Esses poderiam ser funcionários permanentes do partido (como na Alemanha) ou simplesmente intermediários de votos (o election agent, na Inglaterra; o boss, nos Estados Unidos).

Esses tipos não são categorias abstratas, todavia. Nem foram criados por dedução lógica. São expressões políticas e históricas de diferenças sociais reais. Weber nota que na Inglaterra até 1868, precisamente, o empreendimento político era um negócio exclusivo dos notáveis, dos importantes do lugar. Mas enquanto os tories apoiavam-se no pastor, no professor e no grande proprietário rural (suas bases sociais e fontes de recrutamento), os whigs se apoiavam no pregador, no administrador dos correios e nos artesãos (ver Weber, 1999, em especial p. 558 e p. 551). Já na “América de Washington”, um gentleman era um proprietário (de terras) ou um universitário (isto é, um indivíduo formado em um college) (p. 554). O boss, por sua vez, era “um empresário político capitalista que, por sua conta e sob seu risco, junta[va] votos”. Antes de converter-se em político profissional ele poderia ter sido advogado, rentista ou “taberneiro” (p. 555). Por fim, o pessoal político dos partidos burgueses liberais da Alemanha resultava “de um peculiar casamento” entre financistas e literatos, sobretudo professores.

Nesse sentido, falar em políticos de carreira ou em mundo político, interesses políticos, interesses dos políticos, etc., não deve dar a entender que esse grupo funcional não tenha uma “origem de classe”. O ponto é que a constatação da origem de classe não significa, ipso facto, que eles tenham de cumprir – sempre e de todo modo – a função de representação dos interesses de classe (da classe da qual se originam ou de outra classe qualquer). Podem, como é muito frequente, representar a si mesmos. A autonomia aqui é completa.

                         III.            Karl Marx

Uma infinidade de fórmulas utilizadas por Marx em suas obras sobre a política europeia designa que a relação objetiva classe/partido da classe, postulada pelo modelo teórico dos teóricos do marxismo, é essencialmente diferente da relação subjetiva classe/grupo político, verificada pela análise política marxiana. Para recordar: os “políticos paroquiais” (“politiqueiros alemães”, na tradução brasileira), os “os republicanos azuis e vermelhos”, a “Montanha”, o “partido da ordem” e suas três facções, “orleanistas”, “legitimistas” e “bonapartistas” (Marx, 1994a, p. 516 e 442 et passim), são termos que assinalam a existência e a persistência dos políticos como uma confraria à parte que não só merecem um interesse em si mesmos; mas podem ser estudados por si mesmos à medida em que suas práticas não são idênticas às práticas da classe da qual provêm.

Uma leitura menos literal de Marx faz surgir o mundo político como um mundo à parte, dotado de uma lógica própria, códigos e princípios próprios. Embora ele não seja real (no sentido do ‘realmente existente’), tem efeitos reais (i.e., efetivos) sobre a existência e a consciência daqueles que vivem e operam nesse mundo.

Há uma anotação em A ideologia alemã a respeito das “formas da consciência social” de religiosos, moralistas, juristas e também dos políticos profissionais que poderia ser lida nessa chave interpretativa. Trata-se de uma ideia, apenas sugerida, mas que procura indicar a fonte da “autonomização da ocupação profissional pela divisão do trabalho” social (a ênfase é de Marx) e seus (d)efeitos ideológicos.

Cada um considera seu próprio ofício como o verdadeiro [ofício]. Sobre a relação entre seu ofício e a realidade, [os homens] criam ilusões tão mais necessárias quanto mais condicionadas [elas são] pela própria natureza do ofício. As relações [reais] na jurisprudência, política etc. tornam-se conceitos na consciência [dos homens]; e como eles não estão acima dessas relações, os conceitos das mesmas tornam-se ideias fixas na sua cabeça; o juiz, por exemplo, aplica o Código, e por isso, para ele, a legislação é tida como o verdadeiro motor ativo [das suas próprias práticas e das práticas sociais] (Marx e Engels, 1984, p. 133-134)[8].

A alienação profissional que afeta juízes, políticos de carreira, etc. produz fantasias tanto mais persistentes quando mais especializadas são as exigências do ofício. A consequência da profissionalização é um insulamento natural e a autonomia que deriva disso faz com que esses agentes ajam não como mandantes, mas conforme as regras do universo em que atuam. Daí imaginarem – a atuarem conforme essa imaginação – que suas práticas não são determinadas por nada que se passa fora desse mundo. Com isso chegamos ao famoso tema do “cretinismo parlamentar”.

Terry Eagleton tem toda razão em anotar que “o argumento marxista tradicional tem sido que os interesses políticos derivam da localização de alguém nas relações sociais de uma sociedade de classes” (Eagleton, 1997, p. 181). O que eu pretendo relevar é que, posto isso, os interesses dos políticos (esses profissionais da representação de interesses) e, por extensão, suas decisões, seus comportamentos, seus valores não derivam exclusivamente de seu pertencimento de classe (origem social) ou de seus vínculos de classe (posição social), à maneira de figuras-fantoches projetadas a partir de uma lanterna mágica; mas de sua “situação de classe”. E que isso tem a ver com as determinações específicas do seu próprio universo.

Com muita frequência se retém apenas o sentido negativo, crítico ou sarcástico embutido na fórmula nada gentil, mas bastante exata que Marx utiliza para designar a atuação desastrada da Assembleia Nacional em relação a Bonaparte no ano do golpe de Estado: “cretinismo parlamentar”. Esse é o epíteto da existência efetiva e da consciência falsificada dos legisladores políticos.

A interpretação mais aceita sobre a matéria é que não se trata, absolutamente, de uma aversão pela instituição do Parlamento ou pelo regime parlamentar, conquistado enfim pelo sufrágio universal depois da revolução de 1848. Mas sim do menosprezo “a certos membros seus, que creem ingenuamente ter importância, enquanto que [na verdade] eles estão desligados da realidade e não têm poder efetivo” (Barbier, 1992, p. 158 apud Rubel, 1994, p. 1372).

O voto de censura de 18 de janeiro [de 1851] atingiu os ministros, mas não o presidente. Ora, não fora o ministério, e sim o presidente que havia demitido Changarnier. O partido da ordem deveria acusar o próprio Bonaparte? Em razão das suas veleidades de restauração? Aqueles não faziam senão juntar-se aos seus próprios apetites Em vista de sua conspiração, com referência às paradas militares e à Sociedade de 10 de Dezembro? Eles haviam de há muito enterrado esses temas sob simples ordens do dia. Devido à destituição do herói de 29 de janeiro e de 13 de junho, do homem que em maio de 1850 ameaçou, no caso de ocorrer um levante, atear fogo em Paris? Seus aliados da Montanha, assim como Cavaignac, não lhes permitiram sequer soerguer o ex-baluarte da sociedade através de um atestado oficial de simpatia. Eles próprios não podiam negar ao presidente o direito constitucional de demitir um general. Enfureceram-se apenas porque ele utilizou de maneira não parlamentar o seu direito constitucional. Não tinham eles com frequência utilizadas inconstitucionalmente suas prerrogativas parlamentares, especialmente com relação à abolição do sufrágio universal? Viram-se, portanto, reduzidos a atuar estritamente dentro dos limites parlamentares. E foi necessário passar por aquela doença peculiar que, desde 1848, exerceu sua ação destruidora em todo o continente, o cretinismo parlamentar, que encerra em um mundo imaginário aqueles que são contagiados por ela, privando-os de todo senso comum, de toda recordação, de toda compreensão do grosseiro mundo exterior – foi  necessário contaminar-se desse cretinismo parlamentar para que aqueles que haviam destruído com suas próprias mãos todas as condições do poder parlamentar, e que tinham necessariamente que destruí-las em sua luta com as outras classes, considerassem ainda suas vitórias parlamentares como vitórias, e acreditassem atingir o presidente investindo contra seus ministros. Deram-lhe apenas a oportunidade de humilhar novamente a Assembleia Nacional aos olhos da nação. A 20 de janeiro, o Moniteur anunciava que a renúncia coletiva do ministério fora aceita (Marx, 1994a, p. 503).

De acordo com Rubel (1994), Engels retomará a mesmíssima expressão para insultar a esquerda da Assembleia de Frankfurt num dos artigos escritos por ele e assinados por Marx para o NYDT em 27 de julho de 1852. Essa doença “fazia com que penetrasse nessas infortunadas vítimas a convicção solene que o mundo inteiro, sua história e seu futuro, era governado e determinado pela maioria deste corpo representativo particular que tem a honra de contar com eles como membros” (Engels apud Rubel, 1994, p. 1372)[9].

A reprovação de Marx dessa “doença”, que encerrava “num mundo imaginário todos aqueles que estão contagiados por ela, privando-os de todo sentido, de toda lembrança, de toda compreensão do rude mundo exterior”, i.e., do mundo social, pode também ser interpretada como o reconhecimento de que ações políticas não são necessariamente, e em todos os casos, determinadas pela relação entre os ‘representantes’ (os agentes políticos) e os ‘representados’ (as classes sociais), mas pela relação de concorrência ou confluência que automaticamente se estabelece entre os membros do universo político em torno do controle do poder político, da ocupação dos postos políticos, da supremacia dos respectivos grupos políticos etc. – isto é, em torno dos seus interesses específicos (ou, como Marx mesmo diria, em torno das “ideias fixas na sua cabeça”).

ф   ф   ф

Referências

ARTOUS, Antoine. 1999. Marx, L’Etat et la politique. Paris: Syllepse.

BARBIER, Maurice. 1992. La pensée politique de Karl Marx. Paris: L'Harmattan.

BOURDIEU, Pierre. 1985. Effet de champ et effet de corps. Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 59, n. 1.

BOURDIEU, Pierre. 1989. .La noblesse d’État: grandes écoles et esprit de corps. Paris: Ed. de Minuit.

BOURDIEU, Pierre. 1998. A representação política. Elementos para uma teoria do campo político. In: _____. O poder simbólico. 2ª. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

BOURDIEU, Pierre. 2000. Conference: le champ politique. In: _____. Propos sur le champ politique. Lyon: Presses Universitaires de Lyon.

BOURDIEU, Pierre. 2004. A delegação e o fetichismo político. In: _____, Coisas ditas. São Paulo: Brasiliense.

DURKHEIM, Émile. 2008. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Paris: CNRS.

EAGLETON, Terry. 1997. Ideologia. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista; Boitempo.

FAORO, Raymundo. 1994. A ponte suspensa. In: _____. Existe um pensamento político brasileiro? São Paulo: Ática,

MARX Karl e ENGELS, Friedrich. 1984. A ideologia alemã (I – Feuerbach). São Paulo: Hucitec.

MARX, Karl. 1994a. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte. In : _____. Œuvres. Éd. établie par Maximilien Rubel. Paris: Gallimard, vol. IV, Tomo I: Politique.

MARX, Karl. 1994b. Chroniques anglaises (1852-1854).1994b. In : _____. Œuvres. Éd. établie par Maximilien Rubel. Paris: Gallimard, vol. IV, Tomo I: Politique.

MILIBAND, Ralph. 1970. The Capitalist State – Reply to N. Poulantzas. New Left Review, London, n. 59, Jan.-Feb.

POULANTZAS, Nicos. 1969. The Problem of the Capitalist State. New Left Review, London, n. 58, Nov.-Dec.

RUBEL, Maximilien (org.). 1994. Karl Marx, Œuvres. Vol. IV, Tomo I: Politique. Paris: Gallimard.

WEBER, Max. 1993. Conferência sobre o socialismo. In: Fridman, Luis Carlos (org.). Socialismo; Emile Durkheim, Max Weber. Rio de Janeiro: Relume-Dumará.

WEBER, Max. 1994. The Profession and Vocation of Politics. In: Lassman, Peter & Speirs, Ronald (eds.), Weber: Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

WEBER, Max. 1999. Economia e sociedade. Fundamentos da sociologia compreensiva. Brasília: Editora Universidade de Brasília.

---

[1] Etimologicamente: gr. autonomía 'direito de reger-se segundo leis próprias'; prov. sob infl. do fr. autonomie 'id.'; ver aut(o)- e –nomia (Houaiss). O primeiro sentido que o Houaiss consigna para “autonomia” é ‘capacidade de se autogovernar’. Daí decorre quatro acepções: 1.1 termo jurídico: direito reconhecido a um país de se dirigir segundo suas próprias leis; soberania; 1.2 faculdade que possui determinada instituição de traçar as normas de sua conduta, sem que sinta imposições restritivas de ordem estranha; 1.3 termo da administração: direito de se administrar livremente, dentro de uma organização mais vasta, regida por um poder central; 1.4 direito de um indivíduo tomar decisões livremente; liberdade, independência moral ou intelectual. O verbete é uma cópia quase literal do Caldas Aulete. O sentido principal de ‘autonomia’ neste dicionário é: “Capacidade, faculdade ou direito (de indivíduo, grupo, instituição, entidade etc.) de se autogovernar, de tomar suas próprias decisões ou de agir livremente, sem interferência externa (mesmo se organicamente incluído num âmbito maior de soberania)”.

[2] Ver, em especial, Poulantzas, 1969 e Miliband, 1970.

[3] Para permanecer na metáfora, Bourdieu nota que a adesão incondicional ao jogo e às coisas que estão em jogo “não se manifesta nunca de modo tão claro como quando o jogo chega a ser ameaçado enquanto tal” (Bourdieu, 1998, p. 173). Traduzindo: todos esses atributos políticos tornam-se mais explícitos em momentos de transformação ou transição política.

[4] Ver Durkheim, 2008, p. 86.

[5] Bourdieu, 1989, p. 111.

[6] Bourdieu, 1985, p. 73.

[7] Faoro, 1994, p. 128-129; grifos meus. A frase do visconde de Albuquerque é, literalmente, a seguinte: “nada tão parecido com um Saquarema como um Luzia no poder”.

[8] Tradução modificada; inserções entre colchetes minhas. A nota foi redigida apenas por Marx.

[9] Ver também de F. Engels, o volume Revolução e contrarrevolução na Alemanha, em especial o cap. 8: A Assembleia Constituinte Prussiana; A Assembleia Nacional de Frankfurt.

 .

Marx and the invention of post-capitalist politics

[A man walks inside of the crumbling oval skeleton 
of the House of the Bulgarian Communist Party, 2012. 
Dimitar Dilkoff/AFP/Getty Images] 

BOOK REVIEW

(Pogrebinschi, Thamy. 2009. O enigma do político. Marx contra a política moderna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira)

Adriano Codato[1]

A book that, with remarkable erudition, addresses politics and State in the immense theoretical work of Marx does not need many justifications nowadays.

If in the 1980s and 1990s Marxism was to philosophy, ideology and the official social science a definitely lost continent, the extraordinary volume of scholarly meetings, specialized publications, critiques and renewed translations of Marx’s works over the last ten years only confirm the rising interest in this theory, at least in Brazil (Boito Jr. and Motta 2010). Thamy Pogrebinschi’s book is part of this new wave and is eloquent testimony that the old social division of scientific labor, which split and hierarchically categorized the academic community in “producers of theory” (the French, British, Germans, Americans) and “consumers of theory” (the Latin-Americans), makes increasingly less sense.[2] Only that now this consistent and resolute university Marxism does not reign alone in the national intellectual scene as was the case during the glorious period between the late 1950s and the late 1970s (Ridenti  2010). Instead, it has to face strong competitors, in Brazil and abroad, as for example, an increasingly more methodologically sophisticated Political Science, an academically institutionalized Sociology and, especially, a Political Philosophy relentlessly posing ever more difficult questions that cannot be ignored, theoretically and empirically. These questions range from multiculturalism to feminism; from egalitarianism to libertarianism; from the politics of recognition to communicative action; from a theory of justice to the new democratic forms of participation and deliberation. That is why it is not only impossible but useless to counter all these subjects merely with some ideological manias that excited generations of Marxists throughout the 20th century: the triumphalism of the October revolution, the apocalyptical pessimism of the Critical Theory, the optimism in face of the counter-hegemonic strategies, confidence in Eurocommunism, and the renewal of the western communist parties.

Thamy Pogrebinschi’s essay on the “enigma of the political” in Marx’s thought seems to build precisely on the current stage of contemporary Political Theory and, in particular, on the Democratic Theory, to propose a much more ambitious question: once the social revolution is accomplished and the modern State and its representative and governance institutions have been superseded, how should, according to Marx himself, politics be in the communist society? (p. 18-19). The answer that will arise thereof, Thamy believes, “may allow a change of perspective in the way political theory is conceived of and done today” (p. 22). After all, Marx would have known, since his first writings, how to foresee problems and anticipate the solutions for the contemporary crisis of political representation (p. 259).

To think like Marx thought of politics after the end of politics is to reflect upon what the political should be. In the philosophical language that the author borrows from the young Marx, to discover the Marxian formula for the organization of men in the society of the future is to try to say which would ultimately be the essence of the political – that is, the essence of that world where the State is no longer separated from society and where society does not know alienation, contradiction, and domination. The whole discussion is hinged on a host of hypothesized norms, strewn across the entire theoretical work produced by Marx, the essay patiently attempts to rebuild.

This project imposes two tasks upon the commentary on Marx that must be conducted concomitantly, something which is also a source of great complications: in order to reveal which would be the post-capitalist political structures and how they would function it is necessary, at the same time, to discover the categories that, drawing on Marx himself, would make it possible to think of such structures. Or, for another: if the notions of modern State, civil society, class, “real, active men” (the expression employed by Marx and Engels in The German ideology), and domination work adequately in the Marxian theoretical discourse on pre-communist societies, in order to understand the communist society it is necessary to think in radically new terms. It is necessary to think in terms of community, association, individual, human essence, and emancipation. In such a world, modern politics would be replaced by “true democracy”. Thus, in place of State authority, there would be self-determination; in place of political representation by professional politicians, self-government; and in place of bureaucratic despotism, autogestion. Read like that, the book’s goal is, at first sight, to discuss the institutional genesis and concrete functioning of the political structures of a social world redeemed by the Revolution. But it is not exactly like that. The author warns the reader that at the core of her analysis is the concept of democracy. Not the really existing (capitalist) democracy, nor the potentially attainable (communist) democracy. Engels himself emphasized that, in discussing such matters, “We are not talking about the things which belong to the nineteenth century, and which are bad and ephemeral, but about categories which are eternal and which existed before ‘the mountains were brought forth’ [...]” (p. 209). This is, in short, the essence of democracy. And theorizing about it is theorizing about what the political proper should be in the post-capitalist society.

The awkwardness of any reader of Marx in face of this singular passage is not unjustified. Eternal categories? Essences? Yet, doesn’t this insistence on reading Marx on the basis of concepts rather than of the “things” of the real social world betray the very spirit of the theory? A theory, after all, that has always insisted on denouncing the illusion of the natural, the eternal, and the universal? The operation of converting Marx into a “political philosopher” has its setbacks eventually. As Thamy makes Marx talk about what should be (and not about what is), she seems to subvert the foundational principle that is at the root of the Marxian judgment itself: the social conditions of the possibility of the possible world.

The book is organized into four considerably long chapters, each one addressing the theme of the organization of ideal power– and not the traditional theme of the taking over of real power – on one hand. The first chapter discusses the end of the State; the second, the society resulting thereof (the “real community”); the third, its peculiar mode of political organization; and the fourth chapter, the scope of the political for Marx: human emancipation. Within the limits of this review I intend to comment only on the question of the new form of political coordination of the human community or that which Marx, Engels, and Lenin later on will designate as “true democracy”, by opposition to the really existing democracy in the West in the 19^th century.

The enigma of the political builds on three controversial assumptions established by the author: i) that Marx’s work is a coherent system of ideas (that is, assumptions, theses, concepts) and the division that was established between a “young Marx” and a “mature Marx” (Althusser 1965) is extravagant and arbitrary (as indeed was held, among others, by Cerroni (1973)); ii) that it is necessary to get rid of the Marxist tradition (its epigones, its aficionados, and its interpreters) in order to be able to have access to the true sense of the Marxian text (along with Althusser (1965); Rubel (1974); Preve (1984), etc.); and iii) that the guiding thread in Marx’s work is not the fundamental contradiction between Capital and Labor (that is, his Political Economy), or between productive forces and relations of production (his Philosophy of History), but the opposition between State and Civil Society, such as approached in his critique of Hegel. It is this opposition that provides the cornerstones for his Political Philosophy and allows us, by connecting the two ends of his work, to decipher him. Marx’s entire theoretical, political and ideological forty-year-long journey only led him to the starting point: the radical democrat (Saes 1994) would be hiding in the revolutionary socialist, just like the boy in the man. Hence the strategic interest of the first writings for an accurate understanding (along the same line adopted by Colletti (1969a; 1969b), for example). And, it is assumed, to evaluate the dimension of his actual contribution.

These three points call for a brief commentary. It is not the case of recuperating herein the problems implicated in the history of the theoretical formation of Marx’s thought and its canonical periodization. Several critics have already drawn attention to the misguided understanding that postulates, as Althusser (1999, 9) postulated, the existence of a “radical” difference between the texts written before The German ideology, still captive of philosophy and, especially, of Hegel’s German idealism and Feuerbach’s idealist materialism, and the machinery of scientific concepts, like mode of production, relations of production, productive forces, and so on, employed in The capital. The existence or not of an “epistemological rupture” (Althusser 1965, 25) between the two Marxs is a dispute that would take us too far. Still, if Thamy would rather not reintroduce this discussion and division, it would at least be necessary to demonstrate more than the existence of a “strong relation” between the earlier and the later texts written by Marx, lest we forcefully identify, behind the same words, the same ideas.[3] Even though Marx resorted, in a book like The Eighteenth Brumaire, to the same terms employed in the pamphlets of the New Rhine Gazette (“State”, “civil society”), both their sense and function in this theoretical discourse are at the moment of the drafting of the essay on the coup against Bonaparte, fundamentally different.[4] We might say, as indeed the author himself did in his Preface to the Critique of political economy, that the more adjusted terms from now on to explain the social world should be “superstructure” and “infrastructure”; and that between these two elements there is no opposition, as argued in his critical review of Hegel’s philosophy of right, but a concrete interconnection; and, finally, that it is the interconnecting principles of this social totality (determination, discrepancy, correspondence, conditioning) that allow us both to distinguish the distinct historical modes of production and to explain their forms of reproduction and transformation.[5]

The other proposition calling for a commentary is that advocated by Thamy concerning the “incompatibility of all political and ideological Marxism with the teachings of Marx”, to speak as Maximilien Rubel. This stance has the advantage and the disadvantage of sparing Thamy from debating a key theme – what politics would be like in the communist world – with the vast literature that Marxists and Marxologists have produced in that regard. Yet, that is not exactly what we read in this enticing book. Not only does Thamy correct formulations based on misguided translations of fundamental terms for Marx and advances new interpretations of read and reread passages from which she extracts a political moral which is quite different from conventional communist orthodoxy, but also she actually chooses two interlocutors to dialogue with: Abensour (1998) and Avineri (1968). It is in relation to their formulations (at times against them, others, in favor) that she will explain how Marx actually thought of the political organization of a classless society, its virtues and foundations. According to Thamy Pogrebinschi, and this is her main thesis, this is the angle that should be favored if one wishes to unravel the enigma of the political in the Marxian work.

A long time ago Norberto Bobbio drew the Marxists’ attention to the exaggerated importance they assigned to the “famous, at times, too famous, indications that Marx extracted from the Commune [of Paris] and which had the fortune of being exalted (but never attenuated) by Lenin” (Bobbio 1979, 31). The indelible effect thereof was to rid them of the obligation of predicting and thinking, effectively, the shape and functioning of political institutions under socialism (“dictatorship of the proletariat”) and under the society without State (communism) (Bobbio 1983). Actually, continues Bobbio (1979, 31), “Marx had no intention of providing prescriptions with those few formulas [about the experience of the Paris Commune] for the future and only the abuse of the principle of authority [...] transformed five or six theses into a Public Law treatise”.[6]

The enigma of the political does not fall into that trap. This is not about evoking the famous five or six theses, nor is it about evoking what Engels, Kautsky, Rosa, Lenin, and others said. Thamy Pogrebinschi reconstructs, with all the confidence that a sound knowledge of Marx’s various writings on the subject enables, his set of political principles regarding the political form that would succeed the dictatorship of the proletariat. But what are the characteristics of this true democracy? Thamy lists a dozen distinctive features of this peculiar form of life which has (or intends to have) the capacity to solve the paradoxes of “modern” (i.e., capitalist) politics.[7]

True democracy, the paradigm of all forms of government, would abolish the separation (“alienation”) between man and political structure. It would not be the outcome of juridical fiction (the “social contract” as a product of “individual wills”), but a real expression of “the people’s lives”, based on the activity of real human beings and not on abstract subjects of rights. Hence the difficulty in capturing its final form in a fixed set of political institutions – and, therefore, the difficulty of the Marxists in coming up with the ideal prescription for the ideal political regime. Rather, true democracy would presuppose a set of social precepts: those who manage the community politically would be the same ones working in it productively, the social division of labor would have disappeared, work itself would not be commanded by necessity, human action would have to be the very expression of freedom, each one’s development would lead to the other’s development and the development of all, to the development of the community.

That accomplished, “popular sovereignty” (that is, the constituent power formalized in a Constitutional Charter, another legal fiction) would give place to community self-determination, “active citizenship” of sorts, where all is political or, for another, where there are no individual, personal, private activities but, rather, public roles, functions, insofar as all the social practices of the individuals ultimately concern the collective management of the community, the administration of things ordinary. As in classical democracy, the political participation of men would be associated with their social existence.

In this new world, self-government would replace political representation, mandate, and mediation, since there would exist a kind of “synchronicity and completeness of the relation between the parts and the whole” (p. 230). The best image to represent this fantasy would be that of the orchestra without the conductor. Each musician would tune her/his instrument in harmony with the other instruments and the correct pitch and tempo would be defined by the whole as a whole. Thus, the adequate category to envisage the functioning of this peculiar democracy should not be decision or deliberation, but interaction. Government itself is no longer a political question (entailing thus power, prestige, hierarchy and domination), but rather a mere administrative question, depending on the workers’ cooperative’s management model.

Even without explicitly formulating a theory of the future form of government, Marx provides some indications of the political institutions of this true democracy. Or of what should not exist as political institution. As political and social power cannot be separated from the community, transferred to a representative, and is much less monopolized by some, the very legislative function would have to be carried out by all (a different problem, as can be seen, from the imperative mandate, valid for the transition period, not for communism). Therefore, there would be no need for suffrage, nor would there exist professional politicians, political parties, and a Legislative Branch, an institution specializing in the task of filtering interests and drafting bills. Indeed, there would not even be the traditional separation between legislative and executive work, since those who legislate must also test in practice the efficacy of the legislation.

In sum, true democracy for Marx, according to Thamy Pogrebinschi, is neither a form of State, nor a form of government, much less a system of government. True democracy is the rejection of all the forms, principles and institutions of liberal democracy and, specifically, the rejection, and not merely the correction, of its deadlocks – a lack of representativeness of the elected, lack of enthusiasm of the voters, irrelevance of the parliaments, the arrogance of the Executive Branch and its bureaucracy, decadence of the role of the political parties as spheres for political socialization. Instead of all that, Marx bets on a radical, direct, active and profoundly humane democracy, since it is tied to the practices and experiences that constitute true human beings, as redeemed from exploitation, alienation, and domination.

What should we make of all this? When one bears in mind the historical memory of totalitarianisms, fanaticisms grounded in purported general wills or even less solemn, though equally troubling, problems as, for example, the inevitable tendency toward an oligarchy of partisan organizations (Michels), the dilemmas of collective participation and of mobilization (Olson) or even the inevitable transformation of traditional forms of political socialization (Manin), Marx’s political imagination seems to have solved all that still needs solving.[8]

It is rather far-fetched to hold that Marx’s fantasies about politics in the communist society enable us to solve the problems and deadlocks of the Democratic Theory, especially the dilemma of representation (the question regarding the control over elected representatives, the problem of the development of merely corporatist concerns by the caste of professional representatives, the contradiction between the aspiration of professional politicians to be representatives of the general interest and their reality as advocates of private interests, and so forth.). Nonetheless, one of the great merits of Thamy Pogrebinschi’s book is to establish a new boundary for mainstream Political Theory, or rather, a new set of themes and a huge constraint with which it is necessary at least to dialogue. After all, if we accept (at least as an intellectual exercise) the Marxian critique of the fiction of the very principle of representation in the liberal society, about the inefficacy of suffrage and the impossibility of capitalist democracy to promote “true democracy”, then the whole contemporary debate about guaranteeing political rights to minorities, about the need to promote ever more “participation” of stakeholders in public decisionmaking or about the value of free, rational, and critical communication between men loses great part of its sense. As summarized by Thamy, the Marxian lesson is: there is no improving liberal democracy without questioning the normative assumptions and institutional mechanisms on which this political form is founded. Thus, more (liberal) democracy is more of the same: a medicine that runs the risk of worsening the patient’s situation. Moral: to disregard Marx is absolutely not advantageous to any political scientist.

Bibliographical References

Abensour, Miguel. 1998. A democracia contra o Estado: Marx e o momento maquiaveliano. Belo Horizonte: Editora UFMG.

Althusser, Louis. 1965. Pour Marx. Paris: F. Maspero.

___. 1999. A querela do humanismo. Crítica Marxista (São Paulo), 9.

Avineri, Shlomo. 1968. The social and political thought of Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press.

Benoit, Alcides Hector, and Jader Antunes. 2009. Crise: o movimento dialético do conceito de crise em O capital de Marx. São Paulo: Tykhe.

Bobbio, Norberto. 1979. “Existe uma doutrina marxista do Estado?”. In O marxismo e o Estado, N. Bobbio et al.. Rio de Janeiro: Graal.

___. 1983. Qual socialismo? Debate sobre uma alternativa. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

Boito Jr., Armando, and Luiz Eduardo Motta. 2010. Marx in Brazil. Socialism and Democracy, 24 (3): 155-160.

Boito Jr., Armando et al. eds. 2000. A obra teórica de Marx – atualidade, problemas e interpretações. São Paulo: Xamã.

Borón, Atilio A. 2007. “Teoria política marxista ou teoria marxista da política”. In A teoria marxista hoje. Problemas e perspectivas, ed.  Javier Amadeo and  Sabrina Gonzalez. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).

Cerroni, Umberto. 1973. Teoria politica e socialismo. Roma: Riuniti.

Chasin Jose. 2009. Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: Boitempo.

Codato, Adriano, and Renato Perissinotto. 2011. Marxismo como ciência social. Curitiba: Editora UFPR.

Colletti, Lucio. 1969a. Ideologia e società. Bari: Laterza.

Colletti, Lucio. 1969b. Il marxismo e Hegel: materialismo dialettico e irrazionalismo. Bari: Laterza.

Colliot-Thélène, Catherine. 1984. Le materialisme historique a aussi une histoire. Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 55: 15-21.

Fausto, Ruy. 2002. Marx: lógica & política. Tomo III: Investigação para uma reconstituição do sentido da dialética. São Paulo: Editora 34.

Frederico, Celso. 2009. O jovem Marx: 1843-1844 – as origens da ontologia do ser social. São Paulo: Expressão Popular.

Giannotti, José Arthur. 2002. Certa herança marxista. São Paulo: Cia. das Letras.

Luporini, Cesare. 1979. “Le Politique et l’Étatique: une ou deux critiques?”. In Marx et sa critique de la politique, Étienne Balibar, Cesare Luporini and André Tosel,.. Paris: Maspero.

Magalhães, Fernando. 2009. 10 lições sobre Marx. Rio de Janeiro: Vozes.

Naves, Marcio Bilharinho. 2000. Marx: ciência e revolução. São Paulo/Campinas: Moderna/Editora da Unicamp.

Netto, José Paulo. 2011. Introdução ao estudo do método de Marx. São Paulo: Expressão Popular.

Paulo, João Antonio de. 2010. O ensaio geral: Marx e a crítica da economia política (1857-1858). Belo Horizonte: Autêntica.

Preve, Costanzo. 1984. La filosofia imperfecta. Una proposta di ricostruzioni del marxismo contemporaneo. Milano: Franco Angeli.

Ranieri, Jesus. 2011. Trabalho e dialética. Hegel, Marx e a teoria social do devir. São Paulo: Boitempo.

Ranieri, Jesus. 2001. A câmara escura. Alienação e estranhamento em Marx. São Paulo: Boitempo.

Ridenti, Marcelo. 2010. Brasilidade revolucionária: um século de cultura e política. São Paulo: Unesp.

Romero, Daniel. 2005. Marx e a técnica: um estudo dos manuscritos de 1861-1863. São Paulo: Expressão Popular.

Rubel, Maximilien. 1974. Marx critique du marxisme. Paris: Payot.

Saad Filho, Alfredo. 2011. O valor de Marx. Campinas: Editora da Unicamp.

Saes, Décio. 1994. Do Marx de 1843-1844 ao Marx das obras históricas: duas concepções distintas de Estado. In Estado e democracia: ensaios teóricos,  Campinas: IFCH/UNICAMP.

Sampaio, Benedicto Arthur, and Celso Frederico. 2006. Dialética e materialismo: Marx entre Hegel e Feurbach. Rio de Janeiro: Editora UFRJ.

Teixeira, Francisco, and Celso Frederico. 2010. Marx, Weber e o marxismo weberiano. São Paulo: Cortez.

Trindade, José Damião de Lima. 2011. Os direitos humanos na perspectiva de Marx/Engels. São Paulo: Alfaomega.

---

[1] Adriano Codato (adriano@ufpr.br) is professor of Political Science at the Federal University of Paraná (UFPR). Professor Codato is also editor of the Sociology and Politics Review (www.scielo.br/rsocp) and coordinator of the Observatory of Brazilian political and social elites (http://observatory-elites.org/).

[2] Boito Jr. and Motta (2010) list over ten books that have been published since 2000 only on Marx’s theoretical work: Boito et al. (2000); Naves (2000); Ranieri (2001); Fausto (2002); Benoit and Antunes (2009); Giannotti (2002); Romero (2005); Sampaio and Frederico (2006); Chasin (2009); Frederico (2009); Magalhães (2009); Paulo (2010). The list could be more extensive if we included, building on a random sample, the works of Teixeira and Frederico (2010); Netto (2011); Ranieri (2011); Saad Filho (2011); Trindade (2011) and Codato and Perissinotto (2011).

[3] When we consider the problem of politics and the State, says Thamy, “even though some concepts were formulated as enigmas in texts written in 1843 and 1844” (namely, the Critique of Hegel’s philosophy of right, On the Jewish question and the Economic and philosophic manuscripts of 1844), “the solution they contain can only be fully understood by examining texts dating to 1871 [The civil war in France] and 1875 [Critique of the Gotha Programme]” (p. 25).

[4] Actually we may say that the use of these words has a purely descriptive sense (Luporini 1979, 91-102) and, to a large extent, anachronistic (Colliot-Thélène 1984).

[5] One of the main theses defended by Marx in The eighteenth brumaire is that there is a necessary relation of correspondence between the political and the social, more precisely, between the capitalist State and the capitalist economy. This correspondence is historical and is instrumental to the reproduction of the mode of social domination.

[6] The answer by Atílio Borón to Bobbio’s censorship is yet further evidence of the Marxists’ “incorrigible defect” (Bobbio 1979): to invoke the principle of authority instead of argumentation and demonstration: “To assume that authors of the stature of Engels, Kautsky, Rosa Luxemburg, Lenin, Trotsky, Bukharin, Gramsci, Mao, among so many others, were incapable of enriching [...] the theoretical legacy of the founder of Marxism in the domain of politics – or to provide some new ideas in case Marx had not produced anything at all on this terrain – is no more than a symptom of how deeply rooted certain anti-Marxist prejudices are in political philosophy and in social sciences as a whole, and against which not even a superior talent like that of Bobbio was adequately immune” (Borón 2007).

[7] A peculiarity of Thamy Pogrebinschi’s theorizing that should not be overlooked is the revealing replacement of the word ‘capitalism’ (with all it describes in Marx) by the word ‘modernity’ and its variations: in place of the ‘capitalist State’ or ‘bourgeois State’, the ‘modern State’(Weberian) formula; instead of ‘capitalist ideology’, ‘modern political imaginary’; and so forth. At a certain point Thamy Pogrebinschi herself judges it necessary to recall that “I had always taken it for granted the assumption that the [Marxian] critique of the modern State is identified with the critique of capital” (p. 262). That said, the author seeks to interconnect certain notions. For example, State and political representation would be capitalism-derived political forms (p. 263). However, at least in my reading, the necessary interplay between political and economic forces is not demonstrated, as well as how the latter are indispensable for understanding the former – at least for a materialistic interpretation of social history.

[8] In this regard, it is at least curious that Thamy Pogrebinschi, always so perceptive of the latent sense and of the potentiality both critical and revealing of Marx’s sentences, has not discussed the “solutions” that he presents to the practical problems of exercising “true democracy”. In his analyses of Bakunin’s book Statism and anarchy, Marx anticipates, in an imaginary dialogue between both, which would be Bakunin’s main objections to the democracy defended by the communists. It is worth citing a passage of this hypothetical discussion. Readers should take their own conclusions. Speaking about the political desires of the supporters of the socialist movement, Bakunin would have said, still according to Marx, (Bakunin) “So the [practical; included by Adriano Codato] result is: conduction of the great majority of the people by a privileged minority. But this minority, the Marxists say... (Marx) Where? (Bakunin) ...will be made up of workers. Certainly, with the permission of the old workers, who, nonetheless, no sooner have they become representatives or rulers of the people, are no longer workers. ... (Marx) Just like a factory owner today is no longer a capitalist once he becomes a municipal councilor... (Bakunin) and despise, from the height of the State, the whole ordinary world of the workers. They will no longer represent the people, but rather themselves and their bids for the people’s government. Anyone who may doubt this knows nothing about human nature”. (p. 236)

 .