A autonomia da política e a autonomia do político: Marx, Durkheim, Weber, Bourdieu

[William Gropper
Senate Scene 
Lithograph]

Adriano Codato (UFPR/NUSP)

Seminário interno do NUSP

dezembro 2012

                               I.            Pierre Bourdieu

O universo político (tal qual o universo burocrático, o ideológico, o econômico, etc.) deve ser entendido segundo Bourdieu como um microcosmo, isto é, como “um pequeno mundo social relativamente autônomo dentro do grande mundo social”. Essa autonomia, se levada ao pé da letra, isto é, se entendida etimologicamente, indica que, mais frequentemente do que se imagina ou se está disposto a aceitar, esse mundo (ou “campo”) trabalha, conforme Bourdieu, “de acordo com sua própria lei, seu próprio nomos”[1].

Isso significa muito simplesmente que o campo político “possui em si mesmo o princípio e a regra do seu funcionamento” (Bourdieu, 2000, p. 52). Bourdieu vai ainda mais longe nesse assunto e sustenta que em qualquer caso “seria um erro subestimar a autonomia e a eficácia específica de tudo o que acontece no campo político, reduzindo a história propriamente política a uma espécie de manifestação epifenomênica das forças econômicas e sociais”, como pretende o marxismo (Bourdieu, 1998, p. 175).

Esse hermetismo que caracteriza e define o universo político implica ter presente, na análise social, tanto os processos políticos e ideológicos de produção dos profissionais da política, que são historicamente diferentes em formações sociais diferentes, quanto os procedimentos efetivos, isto é, o “jogo político”, com suas técnicas de ação e de expressão (regras, posturas, crenças, valores, hierarquias, etc.), que são a essência de qualquer campo e constituem o pré-requisito para participar dele. A propósito da famosa frase de Weber, para quem se pode viver da política ou para a política, Bourdieu corrige a alternativa e adiciona outra ideia: seria mais exato pensar que se possa “viver da política com a condição de se viver para a política” (Bourdieu, 1998, p. 176), isto é, conforme se conheça e se adira às regras do jogo, e não conforme uma vocação imaginada ou (auto) atribuída.

Eu acrescentaria que o oposto também é verdadeiro: só vive para a política aquele que vive da política. Essa profissionalização é a condição para dedicar-se integralmente seja à função de representação de interesses externos ao campo político (os interesses sociais ou econômicos, por exemplo), seja à função de representação dos próprios interesses, e mesmo à defesa dos interesses do campo político enquanto tal, isto é, a advocacia da sua existência, da sua permanência, dos seus regulamentos, códigos, princípios de seleção e exclusão, etc.

Como Pierre Bourdieu argumentou, a autonomia do campo político implica a existência de interesses corporativos, interesses esses “que são definidos pela lógica do jogo e não pelos mandantes” do jogo (Bourdieu, 2004, p. 200). Assim, os agentes políticos “servem os interesses dos seus clientes na medida em que (e só nessa medida) se servem também ao servi-los”. Isso significa que “a relação que os vendedores profissionais dos serviços políticos (homens políticos, jornalistas políticos etc.) mantêm com seus clientes é sempre mediada [...] pela relação que eles mantêm com seus concorrentes” (Bourdieu, 1998, p. 177, grifo do autor).

Disso se pode concluir que o problema da representação não se coloca mais conforme o princípio formulado por Weber (1994), isto é, como um problema em geral em torno de duas proposições excludentes (os políticos ou representam a si mesmos, ou representam os outros), mas como duas realidades ora justapostas, ora sobrepostas.

Há, portanto, no mínimo três grandes questões que decorrem dessa interpretação do mundo político e de sua relação com o mundo social.

A.     A primeira questão refere-se à relação efetiva entre a esfera das práticas políticas e a esfera dos interesses sociais.

Só é possível pensar na autonomia dos representantes políticos tendo como suposto – seja lógico, seja histórico – a autonomia do próprio campo da representação política. Recorrendo a uma imagem a fim de ilustrar a ideia: os jogadores (os políticos) e o jogo (a função de representação) pressupõem a existência do tabuleiro (o campo).

B.     A segunda questão refere-se à natureza da relação entre todos os jogadores no espaço social ou, para simplificar, entre a “elite política” e a “elite social”.

Essa relação pode ser pensada em termos subjetivos (a origem social da elite política) ou em termos objetivos (a função social da elite política no jogo político). O entusiasmo diante de uma ou de outra ideia é a razão da divergência principal da polêmica Miliband-Poulantzas[2].

C.     A terceira questão refere-se às condições sociais e históricas de produção dos próprios jogadores.

A autonomia do campo (e do jogo) político é a condição para produzir a profissão política e seus especialistas: os profissionais da política. Quanto menos diletantes, mais tendem a desenvolver interesses “corporativos” – ou, para falar como Weber, a buscar “o poder pelo poder” (1994); quanto mais interessados estão em si próprios, mais tendem a reforçar e ampliar aquela autonomia.

Conforme esse raciocínio, a questão fundamental dessa sociologia seria, portanto, compreender e explicar a “regra do jogo” (político), isto é, sua sócio-lógica implícita. É ela que determina as propriedades do campo de jogo, fixa os pré-requisitos para participar da partida (por exemplo: os backgrounds sociais) e determina o perfil ideal (quem são) e a margem de manobra dos jogadores, isto é, o que eles podem, ou não, fazer[3].

                               I.            Émile Durkheim

Não é possível ignorar que escolhas no terreno político tendem a ser também (mas não só) comandadas pelo instinto de sobrevivência política do Homo politicus racional, para aproveitar a denominação de Weber.

Entretanto, boa parte do problema não é a eleição das preferências, mas a formação (inconsciente) das preferências. Há, antes de tudo, um “conformismo lógico” (esticando e adaptando um pouco a ideia de E. Durkheim[4]) atado a maneiras convergentes de refletir e agir, e que fundamenta, em cada campo do mundo social, uma sensibilidade especial comum a todo grupo, um esprit de corps. Esse “corporativismo”, a tradução disponível e imperfeita para o português da expressão, é, dirá Bourdieu, “bem mais profundo que a simples solidariedade de interesses compartilhados”[5], já que é pré-reflexivo. O “corporativismo” é tão mais forte na classe política, penso, quanto mais ameaçada de desintegração ela se vê ou se sente. As crises políticas tendem por isso a reforçar antes de esgarçar o corporativismo (e o conformismo) daqueles que têm algo a perder (ver a nota 3).

De onde esse corporativismo provém? Seria útil diferenciar aqui o esprit de corps, que decorre das posições objetivas ocupadas pelos agentes na estrutura social (processo ou efeito ligado a uma lógica classista e à gramática dos interesses de classe), do effet de corps, processo derivado das posições ocupadas no “mercado” (onde o critério distintivo e definidor é a profissão, ou melhor, o pertencimento a um “corpo profissional”).

O effet de corps, postula Bourdieu, pode ser derivado ainda do pertencimento a uma família, a uma parentela, a uma nacionalidade, a associações disso e daquilo etc.; ele é também prerrogativa de agrupamentos de tipo “clube”, muito restritos. Essa definição se encaixa a propósito no caso de uma classe política bastante reduzida. O effet de corps, esse sentido de reciprocidade, de pertença a um mesmo repertório simbólico, produzido e garantido por uma identidade comum, é mais importante e mais influente que o esprit de corps. Quanto mais homogêneos forem os grupos considerados, prevê Bourdieu, mais seus “efeitos sobre os corpos” dos agentes tendem a prevalecer e a triunfar; quanto mais bem posicionados no espaço social estão esses grupos, portanto, quanto maior “a probabilidade das profissões funcionarem como corporações”, mais esses efeitos tendem a aumentar[6].

Ao lado do “conformismo lógico” que modela, encaixa e solda a consciência prática e a própria prática dos agentes, há um “compromisso pragmático” entre os agentes políticos e a estrutura de poder. Ele é diferente desse acordo tácito de consciências sobre as regras de seus comportamentos sociais, essas crenças que instituem os crentes, mas tão decisivo quanto, já que constitui também ou tanto mais uma precondição de funcionamento do mundo político.

O “compromisso pragmático” (não encontrei uma expressão denotativa para a ideia) refere-se não aos interesses subjetivos dos agentes (que podem ser instituídos pelo esprit de corps e reforçados pelo effet de corps), mas aos interesses objetivos da estrutura política enquanto tal. Os interesses da estrutura – ou melhor: os interesses sociais inscritos objetivamente na estrutura política – não são interesses a priori, intangíveis, ou interesses permanentes, mas interesses na permanência. Eles antecedem e se impõem aos propósitos (escolhas) e às prerrogativas (poder) dos agentes e aos interesses que eles devem objetivamente representar. Essa realidade e essa verdade devem ser reconhecidas (é preciso enfim comprometer-se com elas) e aceitas pragmaticamente antes mesmo de se entrar no jogo político, como condição, aliás, para se entrar no jogo.

A sugestão de Raymundo Faoro para interpretar o emblema político do II Império – ‘não há nada tão parecido com um conservador quanto um liberal no poder’ – descreve bem melhor o axioma animista aqui presumido de um “poder” acima dos poderes sociais:

[A frase não diz] que o liberal transita para o campo conservador, sem rubores e sem dramas de consciência, e vice-versa, em alusão ao presumido incaracterístico dos partidos imperiais. O que se contém na frase célebre é coisa diversa: o liberal, por obra do poder e quando no poder, atua, comanda e dirige como um conservador, adjetivando no máximo sua filiação partidária. Não se trata do descompromisso maquiavélico e oportunista de uma elite solidária, que, para mandar, muda de camisa, contanto que mande e continue mandando. [...] O liberal, se convertido em governo, cede às estruturas e à ideologia que lhe permitem dirigir o leme, leme unicamente feito para aquele navio, que só com ele pode navegar. Ele crê num dogma, mas para frequentar a igreja, deve praticar o culto contrário, sob pena de excomunhão eterna[7].

Quanto mais corporativa for a classe política, isto é, quanto mais preocupada estiver em promover seus interesses (“sua” ordem, “seu” poder, “suas” posições, “suas” ideias etc.), mais a estrutura política irá constranger suas ações, só dando a ela o que ela pode pedir. O conformismo não está no princípio da ação “racional” funcionando, no caso, como motivo; o conformismo lógico é o resultado final desse compromisso pragmático com a estrutura política. Por isso ele pode ser percebido, superficialmente, como interesse mútuo.

                            II.            Max Weber

Max Weber já havia tratado dos “jogadores” – os políticos – e da transformação de seu perfil social com a instituição do sufrágio universal (uma mudança de regra do jogo, portanto) e com a necessidade, daí derivada, de organizar sobre novas bases o exercício dos direitos políticos.

A conversão da associação de notáveis locais (gentlemen), indivíduos ilustres pela posição que ocupavam na hierarquia social, em máquina partidária corresponde, conforme sua tipologia, à passagem do comando da cena política de dois tipos sociais ideais, os “notáveis” parlamentares e extraparlamentares (para os quais a política era uma ocupação secundária e os cargos no Estado tinham uma função honorífica) para o domínio dos políticos profissionais. Esses poderiam ser funcionários permanentes do partido (como na Alemanha) ou simplesmente intermediários de votos (o election agent, na Inglaterra; o boss, nos Estados Unidos).

Esses tipos não são categorias abstratas, todavia. Nem foram criados por dedução lógica. São expressões políticas e históricas de diferenças sociais reais. Weber nota que na Inglaterra até 1868, precisamente, o empreendimento político era um negócio exclusivo dos notáveis, dos importantes do lugar. Mas enquanto os tories apoiavam-se no pastor, no professor e no grande proprietário rural (suas bases sociais e fontes de recrutamento), os whigs se apoiavam no pregador, no administrador dos correios e nos artesãos (ver Weber, 1999, em especial p. 558 e p. 551). Já na “América de Washington”, um gentleman era um proprietário (de terras) ou um universitário (isto é, um indivíduo formado em um college) (p. 554). O boss, por sua vez, era “um empresário político capitalista que, por sua conta e sob seu risco, junta[va] votos”. Antes de converter-se em político profissional ele poderia ter sido advogado, rentista ou “taberneiro” (p. 555). Por fim, o pessoal político dos partidos burgueses liberais da Alemanha resultava “de um peculiar casamento” entre financistas e literatos, sobretudo professores.

Nesse sentido, falar em políticos de carreira ou em mundo político, interesses políticos, interesses dos políticos, etc., não deve dar a entender que esse grupo funcional não tenha uma “origem de classe”. O ponto é que a constatação da origem de classe não significa, ipso facto, que eles tenham de cumprir – sempre e de todo modo – a função de representação dos interesses de classe (da classe da qual se originam ou de outra classe qualquer). Podem, como é muito frequente, representar a si mesmos. A autonomia aqui é completa.

                         III.            Karl Marx

Uma infinidade de fórmulas utilizadas por Marx em suas obras sobre a política europeia designa que a relação objetiva classe/partido da classe, postulada pelo modelo teórico dos teóricos do marxismo, é essencialmente diferente da relação subjetiva classe/grupo político, verificada pela análise política marxiana. Para recordar: os “políticos paroquiais” (“politiqueiros alemães”, na tradução brasileira), os “os republicanos azuis e vermelhos”, a “Montanha”, o “partido da ordem” e suas três facções, “orleanistas”, “legitimistas” e “bonapartistas” (Marx, 1994a, p. 516 e 442 et passim), são termos que assinalam a existência e a persistência dos políticos como uma confraria à parte que não só merecem um interesse em si mesmos; mas podem ser estudados por si mesmos à medida em que suas práticas não são idênticas às práticas da classe da qual provêm.

Uma leitura menos literal de Marx faz surgir o mundo político como um mundo à parte, dotado de uma lógica própria, códigos e princípios próprios. Embora ele não seja real (no sentido do ‘realmente existente’), tem efeitos reais (i.e., efetivos) sobre a existência e a consciência daqueles que vivem e operam nesse mundo.

Há uma anotação em A ideologia alemã a respeito das “formas da consciência social” de religiosos, moralistas, juristas e também dos políticos profissionais que poderia ser lida nessa chave interpretativa. Trata-se de uma ideia, apenas sugerida, mas que procura indicar a fonte da “autonomização da ocupação profissional pela divisão do trabalho” social (a ênfase é de Marx) e seus (d)efeitos ideológicos.

Cada um considera seu próprio ofício como o verdadeiro [ofício]. Sobre a relação entre seu ofício e a realidade, [os homens] criam ilusões tão mais necessárias quanto mais condicionadas [elas são] pela própria natureza do ofício. As relações [reais] na jurisprudência, política etc. tornam-se conceitos na consciência [dos homens]; e como eles não estão acima dessas relações, os conceitos das mesmas tornam-se ideias fixas na sua cabeça; o juiz, por exemplo, aplica o Código, e por isso, para ele, a legislação é tida como o verdadeiro motor ativo [das suas próprias práticas e das práticas sociais] (Marx e Engels, 1984, p. 133-134)[8].

A alienação profissional que afeta juízes, políticos de carreira, etc. produz fantasias tanto mais persistentes quando mais especializadas são as exigências do ofício. A consequência da profissionalização é um insulamento natural e a autonomia que deriva disso faz com que esses agentes ajam não como mandantes, mas conforme as regras do universo em que atuam. Daí imaginarem – a atuarem conforme essa imaginação – que suas práticas não são determinadas por nada que se passa fora desse mundo. Com isso chegamos ao famoso tema do “cretinismo parlamentar”.

Terry Eagleton tem toda razão em anotar que “o argumento marxista tradicional tem sido que os interesses políticos derivam da localização de alguém nas relações sociais de uma sociedade de classes” (Eagleton, 1997, p. 181). O que eu pretendo relevar é que, posto isso, os interesses dos políticos (esses profissionais da representação de interesses) e, por extensão, suas decisões, seus comportamentos, seus valores não derivam exclusivamente de seu pertencimento de classe (origem social) ou de seus vínculos de classe (posição social), à maneira de figuras-fantoches projetadas a partir de uma lanterna mágica; mas de sua “situação de classe”. E que isso tem a ver com as determinações específicas do seu próprio universo.

Com muita frequência se retém apenas o sentido negativo, crítico ou sarcástico embutido na fórmula nada gentil, mas bastante exata que Marx utiliza para designar a atuação desastrada da Assembleia Nacional em relação a Bonaparte no ano do golpe de Estado: “cretinismo parlamentar”. Esse é o epíteto da existência efetiva e da consciência falsificada dos legisladores políticos.

A interpretação mais aceita sobre a matéria é que não se trata, absolutamente, de uma aversão pela instituição do Parlamento ou pelo regime parlamentar, conquistado enfim pelo sufrágio universal depois da revolução de 1848. Mas sim do menosprezo “a certos membros seus, que creem ingenuamente ter importância, enquanto que [na verdade] eles estão desligados da realidade e não têm poder efetivo” (Barbier, 1992, p. 158 apud Rubel, 1994, p. 1372).

O voto de censura de 18 de janeiro [de 1851] atingiu os ministros, mas não o presidente. Ora, não fora o ministério, e sim o presidente que havia demitido Changarnier. O partido da ordem deveria acusar o próprio Bonaparte? Em razão das suas veleidades de restauração? Aqueles não faziam senão juntar-se aos seus próprios apetites Em vista de sua conspiração, com referência às paradas militares e à Sociedade de 10 de Dezembro? Eles haviam de há muito enterrado esses temas sob simples ordens do dia. Devido à destituição do herói de 29 de janeiro e de 13 de junho, do homem que em maio de 1850 ameaçou, no caso de ocorrer um levante, atear fogo em Paris? Seus aliados da Montanha, assim como Cavaignac, não lhes permitiram sequer soerguer o ex-baluarte da sociedade através de um atestado oficial de simpatia. Eles próprios não podiam negar ao presidente o direito constitucional de demitir um general. Enfureceram-se apenas porque ele utilizou de maneira não parlamentar o seu direito constitucional. Não tinham eles com frequência utilizadas inconstitucionalmente suas prerrogativas parlamentares, especialmente com relação à abolição do sufrágio universal? Viram-se, portanto, reduzidos a atuar estritamente dentro dos limites parlamentares. E foi necessário passar por aquela doença peculiar que, desde 1848, exerceu sua ação destruidora em todo o continente, o cretinismo parlamentar, que encerra em um mundo imaginário aqueles que são contagiados por ela, privando-os de todo senso comum, de toda recordação, de toda compreensão do grosseiro mundo exterior – foi  necessário contaminar-se desse cretinismo parlamentar para que aqueles que haviam destruído com suas próprias mãos todas as condições do poder parlamentar, e que tinham necessariamente que destruí-las em sua luta com as outras classes, considerassem ainda suas vitórias parlamentares como vitórias, e acreditassem atingir o presidente investindo contra seus ministros. Deram-lhe apenas a oportunidade de humilhar novamente a Assembleia Nacional aos olhos da nação. A 20 de janeiro, o Moniteur anunciava que a renúncia coletiva do ministério fora aceita (Marx, 1994a, p. 503).

De acordo com Rubel (1994), Engels retomará a mesmíssima expressão para insultar a esquerda da Assembleia de Frankfurt num dos artigos escritos por ele e assinados por Marx para o NYDT em 27 de julho de 1852. Essa doença “fazia com que penetrasse nessas infortunadas vítimas a convicção solene que o mundo inteiro, sua história e seu futuro, era governado e determinado pela maioria deste corpo representativo particular que tem a honra de contar com eles como membros” (Engels apud Rubel, 1994, p. 1372)[9].

A reprovação de Marx dessa “doença”, que encerrava “num mundo imaginário todos aqueles que estão contagiados por ela, privando-os de todo sentido, de toda lembrança, de toda compreensão do rude mundo exterior”, i.e., do mundo social, pode também ser interpretada como o reconhecimento de que ações políticas não são necessariamente, e em todos os casos, determinadas pela relação entre os ‘representantes’ (os agentes políticos) e os ‘representados’ (as classes sociais), mas pela relação de concorrência ou confluência que automaticamente se estabelece entre os membros do universo político em torno do controle do poder político, da ocupação dos postos políticos, da supremacia dos respectivos grupos políticos etc. – isto é, em torno dos seus interesses específicos (ou, como Marx mesmo diria, em torno das “ideias fixas na sua cabeça”).

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Referências

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BARBIER, Maurice. 1992. La pensée politique de Karl Marx. Paris: L'Harmattan.

BOURDIEU, Pierre. 1985. Effet de champ et effet de corps. Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 59, n. 1.

BOURDIEU, Pierre. 1989. .La noblesse d’État: grandes écoles et esprit de corps. Paris: Ed. de Minuit.

BOURDIEU, Pierre. 1998. A representação política. Elementos para uma teoria do campo político. In: _____. O poder simbólico. 2ª. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

BOURDIEU, Pierre. 2000. Conference: le champ politique. In: _____. Propos sur le champ politique. Lyon: Presses Universitaires de Lyon.

BOURDIEU, Pierre. 2004. A delegação e o fetichismo político. In: _____, Coisas ditas. São Paulo: Brasiliense.

DURKHEIM, Émile. 2008. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Paris: CNRS.

EAGLETON, Terry. 1997. Ideologia. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista; Boitempo.

FAORO, Raymundo. 1994. A ponte suspensa. In: _____. Existe um pensamento político brasileiro? São Paulo: Ática,

MARX Karl e ENGELS, Friedrich. 1984. A ideologia alemã (I – Feuerbach). São Paulo: Hucitec.

MARX, Karl. 1994a. Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte. In : _____. Œuvres. Éd. établie par Maximilien Rubel. Paris: Gallimard, vol. IV, Tomo I: Politique.

MARX, Karl. 1994b. Chroniques anglaises (1852-1854).1994b. In : _____. Œuvres. Éd. établie par Maximilien Rubel. Paris: Gallimard, vol. IV, Tomo I: Politique.

MILIBAND, Ralph. 1970. The Capitalist State – Reply to N. Poulantzas. New Left Review, London, n. 59, Jan.-Feb.

POULANTZAS, Nicos. 1969. The Problem of the Capitalist State. New Left Review, London, n. 58, Nov.-Dec.

RUBEL, Maximilien (org.). 1994. Karl Marx, Œuvres. Vol. IV, Tomo I: Politique. Paris: Gallimard.

WEBER, Max. 1993. Conferência sobre o socialismo. In: Fridman, Luis Carlos (org.). Socialismo; Emile Durkheim, Max Weber. Rio de Janeiro: Relume-Dumará.

WEBER, Max. 1994. The Profession and Vocation of Politics. In: Lassman, Peter & Speirs, Ronald (eds.), Weber: Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

WEBER, Max. 1999. Economia e sociedade. Fundamentos da sociologia compreensiva. Brasília: Editora Universidade de Brasília.

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[1] Etimologicamente: gr. autonomía 'direito de reger-se segundo leis próprias'; prov. sob infl. do fr. autonomie 'id.'; ver aut(o)- e –nomia (Houaiss). O primeiro sentido que o Houaiss consigna para “autonomia” é ‘capacidade de se autogovernar’. Daí decorre quatro acepções: 1.1 termo jurídico: direito reconhecido a um país de se dirigir segundo suas próprias leis; soberania; 1.2 faculdade que possui determinada instituição de traçar as normas de sua conduta, sem que sinta imposições restritivas de ordem estranha; 1.3 termo da administração: direito de se administrar livremente, dentro de uma organização mais vasta, regida por um poder central; 1.4 direito de um indivíduo tomar decisões livremente; liberdade, independência moral ou intelectual. O verbete é uma cópia quase literal do Caldas Aulete. O sentido principal de ‘autonomia’ neste dicionário é: “Capacidade, faculdade ou direito (de indivíduo, grupo, instituição, entidade etc.) de se autogovernar, de tomar suas próprias decisões ou de agir livremente, sem interferência externa (mesmo se organicamente incluído num âmbito maior de soberania)”.

[2] Ver, em especial, Poulantzas, 1969 e Miliband, 1970.

[3] Para permanecer na metáfora, Bourdieu nota que a adesão incondicional ao jogo e às coisas que estão em jogo “não se manifesta nunca de modo tão claro como quando o jogo chega a ser ameaçado enquanto tal” (Bourdieu, 1998, p. 173). Traduzindo: todos esses atributos políticos tornam-se mais explícitos em momentos de transformação ou transição política.

[4] Ver Durkheim, 2008, p. 86.

[5] Bourdieu, 1989, p. 111.

[6] Bourdieu, 1985, p. 73.

[7] Faoro, 1994, p. 128-129; grifos meus. A frase do visconde de Albuquerque é, literalmente, a seguinte: “nada tão parecido com um Saquarema como um Luzia no poder”.

[8] Tradução modificada; inserções entre colchetes minhas. A nota foi redigida apenas por Marx.

[9] Ver também de F. Engels, o volume Revolução e contrarrevolução na Alemanha, em especial o cap. 8: A Assembleia Constituinte Prussiana; A Assembleia Nacional de Frankfurt.

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